Stratifizierung in der Rig Vedic Society

Stratifizierung in der Rig Vedic Society!

Seit der Anwendung moderner historischer und philologischer Kritikmethoden auf das Studium alter Sanskrit-Texte haben zahlreiche wissenschaftliche und weniger wissenschaftliche Arbeiten versucht, die frühvedische Gesellschaft auf der Grundlage des Rig-Veda zu rekonstruieren; Dennoch ist das Bild der Rig Vedic-Gesellschaft nach wie vor dunstig und kontrovers. In den letzten Jahren, in einer kurzen Zeitspanne von fünf Jahren, haben drei herausragende Wissenschaftler - GS Ghurye, RS Sharma und Romila Thapar - Monographien veröffentlicht, die sich mit dem Thema befassten, und jeder von ihnen verwendete Werkzeuge aus der Geschichte und der Sozialanthropologie.

Trotzdem kommen sie zu sehr unterschiedlichen Schlussfolgerungen. Die etwa zur gleichen Zeit veröffentlichte Arbeit von Bruce Lincoln veranschaulicht das anhaltende Interesse westlicher Anthropologen am Thema. Es fügt eine neue Dimension hinzu, indem versucht wird, den ökologischen Kontext von Rig Vedic Religion und Gesellschaft durch eine interkulturelle Methode zu etablieren. Die Vielzahl von Paradigmen und widersprüchlichen Interpretationen von Beweisen machen die Bewertung der theoretischen und empirischen Grundlagen dieser historisch-anthropologischen Konstrukte zu einem wesentlichen Desiderat.

GS Ghurye gehört zu der seltenen Generation von Soziologen, die ihr Wissen über Ethnographie mit einer umfassenden Untersuchung historischer Aufzeichnungen verbinden. Sein vedisches Indien ist ein umfangreiches Werk, das ein breites Spektrum literarischer, archäologischer und ethnographischer Daten verwendet, um fast jeden Aspekt des vedischen Indiens zu studieren, angefangen mit dem Kulturkomplex der frühen Indo-Europäer bis hin zu den nicht-gebildeten Menschen der Gebiete, die nicht unter dieses Gebiet fallen das vedische Volk und seine Literatur.

Er beginnt mit der Feststellung, dass die vedische Periode von c.2500 v. Chr. Bis 600 v. Chr. Reicht, ändert diese Ansicht jedoch später, um zu dem Schluss zu gelangen, dass die vedischen Indo-Indianer von Rig um 2200 v. Chr. Nach Indien kamen in der zweiten Hälfte des vierzehnten und der ersten Hälfte des dreizehnten Jahrhunderts v. einige wurden um 2000 v. Chr. komponiert und einige späte um 1000 v

Er stimmt Pargiter zu, dass die Zusammenstellung des Rig Vedic um 980 v. Aus Gründen der sprachlichen Beweise sowie der "traditionellen Geschichte", die aus den Quellen der Veden und Epen aus Puran stammen, postuliert er die Ankunft einer früheren Welle von vor-Rig-vedischen Indo-Europäern, die sich im Osten niederließen Regionen von Magadha und Kosala.

Seiner Ansicht nach war die brahmanische Kultur der nachvedischen Zeit hauptsächlich das Ergebnis der Interaktion zwischen diesen beiden Wellen der Indo-Arier. In seiner Erörterung der archäologischen Stätten der Harappa-Kultur lässt er diejenigen außerhalb Indiens, dh Bharat, aus. Obwohl er die frühe vedische Phase als einen späten Zeitgenossen der Harappa-Kultur betrachtet, glaubt er nicht, dass diese die erstere beeinflusste ; denn seiner Ansicht nach unterschied sich das kulturelle Umfeld der beiden sehr voneinander.

Es ist merkwürdig, dass, obwohl Ghuryes umfassende Untersuchung des archäologischen Materials eindeutig darauf hinweist, dass in den von den vedischen Stämmen bewohnten Gebieten kaum städtische Siedlungen zu finden sind, er sich jedoch nur aufgrund seiner Interpretationen des Rig Vedic zögert Hymnen, dass die Kultur der Rig Vedic-Gesellschaft „im Wesentlichen eine urbane“ war.

Diese sind jedoch offen für Fragen, und die in diesem Zusammenhang zitierten Hymnen können je nach dem aus den archäologischen Quellen abgeleiteten Bild unterschiedlich interpretiert werden. Einige seiner Schlussfolgerungen sind ziemlich schwach, obwohl sie in seiner Argumentation viel Gewicht erhalten. So argumentiert Ghurye, dass Verweise auf Zwei- und sogar Vier-Pferdewagen im Rig-Veda darauf hindeuten, dass solche Fahrzeuge ziemlich zahlreich waren und dass dies die Existenz von "ziemlich breiten und guten Straßen" und "ziemlich großen Siedlungen" voraussetzt.

Die Nutzung des Pferdekutschenwagens als mobile Kampfplattform und als Vehikel für den Adel der Krieger breitete sich jedoch bei den Indo-Europäern sowohl nach Osten als auch nach Westen aus. Was auch immer der Ort ihres Ursprungs sein mag, es besteht kein Zweifel, dass es sich nicht um ein städtisches, sondern um ein Vieh-Nomadenvolk handelte, das sich mit seinen Karren und Wagen auf der Suche nach besseren Weiden bewegte.

Ghurye zitiert Macdonell und Keith, die Autoren des vedischen Index, um zu behaupten, dass Pferderennen ein beliebter Zeitvertreib der vedischen Indianer waren. Neuere Forschungen von Gelehrten wie Kuiper, Heesterman und Sparreboom haben jedoch gezeigt, dass Wettbewerb und Rivalität ein wesentlicher Bestandteil des ursprünglichen Yajna-Rituals waren, das eng mit den Trekking- und Umsiedelungsaktivitäten der arischen Nomaden verbunden war. Streitwagenrennen waren keine Volksfeste oder Sport, sondern ein ernstes Anliegen.

Es war mit dem arischen Opferritual verwoben und spielte eine wichtige Rolle bei der Lösung solcher Fragen wie der Frage der Führung der Band, der Auswahl eines geeigneten Ortes für ihren vorübergehenden Aufenthalt während ihrer Wanderungen und so weiter. Das Heilige und das Weltliche waren zu diesem Zeitpunkt vollständig integriert und untrennbar.

Ghurye lässt sich nicht durch die Tatsache abschrecken, dass die Ausgrabungen in Hastinapura im vedischen Zeitalter keine Beweise für ein städtisches Leben in der Ganga-Yamuna-Region erbracht haben, und die Daten von gemaltem Greyware, die von einigen Archäologen mit den vedischen Ariern verbunden sind, können dies nicht über 1100 v. Chr. zurückgedrängt werden, selbst bei einer äußerst liberalen Schätzung. Die meisten PGW-Standorte haben zwischen 800 und 500 v. Chr. Daten gewonnen und sind daher zu Recht mit den späteren vedischen Völkern verbunden.

In Bezug auf die Copperhoard-Kulturen von UP bestreitet Ghurye die Vorstellung, dass ihre Benutzer "unzivilisiert" und "nomadisch" seien, räumt jedoch ein, dass sie nicht urban waren. Aus Ghuryes Sicht sind Ausgrabungen in Noh im Bharatpur-Distrikt und Ahar in Rajasthan wichtiger, denn seiner Ansicht nach wurde Bharatpur in der Zeit der Rig-Vedic von den Matsyas besetzt; Aber diese unterstützen seine städtische Hypothese nicht.

Die Banakultur von Ahar, die um das 18. Jahrhundert v. Chr. Datiert wurde, ist eine Kultur aus der Kupferzeit ohne Eisenspur. Eisenobjekte in Noh sind auf 725 v. Chr. Datierbar. Aber trotz dieser archäologischen Lücken, behauptet Ghurye, dass die Rvedvedischen Arier nicht nur mit Eisen vertraut waren, sondern sogar Eisenforts besitzen oder zumindest besitzen wollten.

Hinweise auf Eisen im Rig-Veda werden wahrgenommen, indem der Begriff Ayas als Eisen verstanden wird. Anfangs zögert Ghurye, als er Ayasmaya als "entweder Bronze oder Eisen" übersetzt. Aber während er sich eine hoch entwickelte sesshafte Stadtkultur der Rig Vedic-Zeit vorstellt, in der die Städte mit nackten Frauenstatuen geschmückt sind, wird er immer mehr davon überzeugt, dass die Ayas nur Eisen bedeuten sollten. Eine Untersuchung der entscheidenden Passagen in der Rgveda führt jedoch zu dem Schluss, dass SA Dange, ein Sanskritist, zu dem Schluss kommt, dass ayas in der Rgveda "nicht auf Eisen zu schließen scheinen ..." (deutet auf das rötlich braune Metall (Kupfer oder Bronze) hin). .

Ein Hauptproblem bei der Rekonstruktion eines Bildes der Rig Vedic-Gesellschaft ergibt sich aus der Tatsache, dass die Periode der Komposition der Rig Vedic-Hymnen allgemein anerkannt ist und mehr als fünfhundert Jahre umfasst, die von etwa 1500 v. Chr. Bis 1000 v. Chr. Reichen - Ghurye verlängert sich auf eintausend Jahre - es wurden nur wenige Versuche unternommen, die internen Beweise für die gesellschaftlichen Entwicklungen auf der Grundlage der relativen Chronologie der Hymnen zu durchleuchten.

Zum Teil könnte dies darauf zurückzuführen sein, dass, wie Bloomfield betont hat, die Rig-Vedischen Hymnen weitgehend epigonalen Charakter haben "aus Fragmenten einer schwebenden anonymen Literatur", wie das häufige Auftreten der Phrase navyam sanyase zeigt „Das alte Lied für einen alten Gott renovieren“.

Bloomfield warnt davor, dass auch die Familienbücher nicht als chronologische Einheiten betrachtet werden sollten, da ältere und neuere Hymnen in jeder von ihnen enthalten sind. Unserer Meinung nach rechtfertigen diese Worte der Vorsicht jedoch nicht den Verzicht auf alle Versuche, eine relative Chronologie der Hymnen festzulegen und auf dieser Grundlage Verallgemeinerungen anzustellen. Eine Übung dieser Art würde notwendigerweise auf bestimmten theoretischen Voraussetzungen basieren, die jedoch mit den verfügbaren empirischen Nachweisen übereinstimmen müssen.

Zum Beispiel zeigt Bruce Lincolon, dass der Mythos vom Töten des Urwesens beim ersten Opfer und die Gestaltung des Kosmos aus seinem zerstückelten Körper auf indoeuropäische Zeiten zurückgeht und in seiner nordischen, römischen und indoarischen Sprache verfolgt werden kann Versionen, wobei zuletzt die berühmte Purusasukta-Hymne im X-Mandala des Rig-Veda erwähnt wurde. Obwohl der Mythos zweifellos alt ist, bedeutet dies nicht, dass alle in der Purusasukta-Hymne zum Ausdruck gebrachten Ideen eine indoeuropäische Vergangenheit haben.

Dies ist die einzige Hymne im gesamten Rig-Veda, die von der bekannten vierfachen Varna-Spaltung der Gesellschaft spricht und die Begriffe "Rajanya" und "Sudra" erwähnt. Offensichtlich hat der Komponist dieser Hymne einen alten Mythos umgestaltet, um religiöse Sanktionen für eine neue soziale Situation zu erklären. Es ist allgemein anerkannt, dass das X-Mandala und die ersten fünfzig Hymnen des I. Mandala der Rgveda spätere Kompositionen sind, die von den Familienbüchern, dh II-VII-Mandalas, um etwa fünfhundert Jahre oder S0, 25 getrennt sind. Die Familienbücher bilden die früheste Schicht.

Es gab auch ein Zwischenstadium, als die Samhita-Sammlung mit dem VIII-Mandala endete und nach einiger Zeit in Form von Valakhilya-Hymnen eine Ergänzung beigefügt wurde. Die Hymnen 51-191 des I. Mandala werden als Datum des VIII. Mandala und des IX. Mandala angesehen und sind vermutlich näher am X. Mandala. Hinweise auf landwirtschaftliche Tätigkeiten finden sich meist in den Büchern I und X, und einige davon beziehen sich auf eine Phase vor dem Pflug, da sich diese auf das Wenden des Bodens mit einer Vrka beziehen, d. H. Mit einem Grabstock oder einer Hacke, der jedoch oft fälschlicherweise als Pflug übersetzt wird .

Ein Hymnus aus Buch IV, der Ksetrapati (Herr der Felder), Suna-sira (Personifikationen von „Pflug“ und „share“ gemäß Monier-Williams) und Sita (Furche) gewidmet ist, wird von Hopkins als späte Interpolation angesehen. Die Verwendung nicht-arischer Leihgaben im Zusammenhang mit der Ackerbau-Landwirtschaft in den späteren Abschnitten des Rig-Veda legt jedenfalls nahe, dass die vedischen Arier aus Rigg diese Praxis von den Ureinwohnern gelernt haben, obwohl diese Anleihen nicht ausreichen, um eine Bank zu bauen Theorie von „der Konvergenz von Arier und Nicht-Arier“ im Rig-Veda, wie Madhav M. Deshpande geschickt gezeigt hat.

Es gibt Anzeichen für Kontakt, Konflikt und Konfrontation mit den Nicht-Ariern, aber der Rig-Veda ist nach wie vor ein arisches Dokument. Dies wird auch von F.BJ bestätigt. Kuiper, der gezeigt hat, dass der im VIE-Mandala vorkommende Ebermythos eine arisierte Version eines österreichisch-asiatischen Mythos ist. Kuiper erklärt, obwohl es einige Beweise für die Assimilation von Nicht-Ariern in die brahmanischen Kreise und die Anpassung einiger ausländischer Mythen in den späteren Mandalas des Rig-Veda gibt, „haben wir keinen Grund zu der Annahme, dass solche Corpora Aliena wirklich eingebürgert worden sind bereits in der Rig Vedic-Zeit. "

Seiner Ansicht nach, während die Namen der priesterlichen Familien, denen die Urheberschaft der Bücher II-VII zugeschrieben wird, arisch sind, ist die Kanva, die der Urheberschaft des VIII-Mandalas zugeschrieben wird, eindeutig ein nicht-arischer Name und der Mythos des Ebers, der erhalten bleibt Spuren von Proto-Munda-Ursprung finden sich ausschließlich in den Hymnen der Familie Kanva.

Es ist auch interessant, dass die Erwähnung von gekochter Reismilch (Ksirapakam odanam) nur zweimal und nur in Verbindung mit diesem Mythos auftritt. Nicht-arische ausländische Namen sind unter den Autoren des X-Mandala zahlreicher, wie in den Anukramani angegeben, aber "der Einfluss der Ureinwohner auf die Mythologie des Rig Vedic war bisher kaum sehr groß".

Aufgrund der langen Zeitspanne, die durch die Komposition und Zusammenstellung der Rig Vedic-Hymnen abgedeckt wird, ist es zwingend erforderlich, dass man versucht, verschiedene Schichten von Rig Vedic-Beweisen zu unterscheiden und alle Argumente sorgfältig abzuwägen, bevor sie zu dem Schluss kommen, was ein indogermanisches Erbe darstellt und was nicht erklärt werden kann im Hinblick auf die innere Dynamik der Rig Vedic-Gesellschaft, ist sie jedoch als Anleihe aus einer nicht-arischen Quelle zu sehen.

Das Problem wird durch die Tatsache verstärkt, dass Wörter ihre Bedeutungen im sozialen Kontext ändern und neue Nuancen erhalten, die sich von ihren ursprünglichen Konnotationen unterscheiden. Die vedische Wissenschaft leidet jedoch häufig unter einem statischen Gesichtspunkt, der Änderungen in späteren vedischen Zeiten nur als Detailfragen betrachtet. eine „geordnete Entwicklung“ ohne grundlegenden Unterschied.

Wie einige Studien des vedischen Rituals in jüngster Zeit gezeigt haben, gab es jedoch bedeutende Veränderungen sowohl im Bereich der Ideen als auch der Praktiken und war eng mit den materiellen Veränderungen verbunden, die im Leben eines halbnomadischen Hirtenvolks stattfanden, der dabei war Übergang zum sesshaften Leben und zur Agrarwirtschaft.

Praktiken, die für ihre frühere Existenzgrundlage typisch waren, erhielten im späteren vedischen Ritual eine Formalisierung, und ihre Analyse liefert interessante Hinweise auf ihre ursprüngliche Bedeutung. Es wird darauf hingewiesen, dass gegen Ende der Rig-Vedic-Zeit einige der Hymnen selbst für diejenigen, die in der Tradition gewachsen waren, unleserlich geworden waren.

Wenn dies die Situation im Bereich der rituellen und sakralen Überlieferung ist, ist es umso notwendiger, sich vor der Versuchung zu schützen, spätere soziale und wirtschaftliche Merkmale auf eine frühere Vergangenheit zu übertragen. Emile Benveniste hat argumentiert, dass die Begriffe "Verkauf" und "Kauf" unter den Indo-Europäern im Zusammenhang mit dem Verkauf von Männern aufkamen, die möglicherweise Kriegsgefangene waren oder beim Glücksspiel ihre Freiheit verloren haben. Frühe vedische Daten bestätigen dies.

Begriffe wie vasna und sulka, die im Rig-Veda „Preis“ oder „Wert“ bezeichnen, werden nicht in Verbindung mit Waren oder Gütern verwendet, sondern Menschen und Götter, die dem Menschen nachempfunden sind. So werden an einer Stelle zwei Dasas, Varcin und Sambara als vasnayanta beschrieben, die "Lösegeld fordern", offenbar wegen der Gefangenschaft einiger Kriegsgefangener, und von Indra getötet werden.

An anderer Stelle tritt vasna im Zusammenhang mit der Bitte eines Hymners auf, sein Indra zu verkaufen und zurückzukaufen, nachdem dieser die vrtras, dh Dämonen oder Feinde desjenigen, der ihn kauft, getötet hat. Obwohl die Bedeutung der Hymne unklar ist, wird die Art der Transaktion eindeutig nach dem Verkauf und der Erlösung von Menschen modelliert.

In einem Hymnus der III. Mandala wird Soma gebeten, den Anhängern und ihren "angebundenen Tieren" (Pasave) heilsame Nahrung zu geben, wobei sowohl der Zweibeiner als auch der Vierbeiner unter den Bezeichnungen zu verstehen waren. Verweise auf Ma oder Schulden beziehen sich im Allgemeinen auf diejenigen, die beim Würfeln zusammengezogen wurden, und die Autoren des Vedischen Index sprechen von "einem normalen Zustand der Vedischen Indianer".

Es wird zu Recht davon ausgegangen, dass im Rig-Veda keine geschäftlichen Aktivitäten nachgewiesen werden können. Es konnte ein einfacher Tausch von Überschussgütern stattgefunden haben, insbesondere um Edelmetalle oder Prestigewaren zu erhalten, aber keine Kaufleute oder Zwischenhändler, die eine Rolle bei der Zirkulation und der Produktion von Wohlstand spielen.

Manchmal gelten die Panis, die im Rig-Veda als reich, selbstsüchtig, „feindselig“ und gierig beschrieben werden, als „Kaufleute par excellence“, die Wucher praktizierten. Diese Ansicht hat jedoch keine solide Grundlage. Man ist mit Macdonell und Keith einverstanden, dass "es kaum notwendig ist, die Panis im Allgemeinen als Nichtanbeter der von den Sängern bevorzugten Götter zu betrachten", und der Begriff ist weit genug, um die Ureinwohner oder die feindlichen Arier als zu erfassen auch die Dämonen.

Eine nachforschende und rationellere Interpretation der rig-vedischen Daten unterstützt Ghuryes Sicht auf Wirtschaft und Gesellschaft in der frühen vedischen Zeit nicht. und seine Behauptung, Brahmana, Ksatriya und Vaisya seien bereits in der rig-vedischen Zeit "fast eine Kaste" oder klassenähnliche Kategorien gewesen, kann nicht aufrecht erhalten werden.

Das Problem wird von RS Sharma und Romila Thapar aus einer anderen Perspektive betrachtet, die beide die Rig Vedic-Gesellschaft als im Wesentlichen pastoral betrachten. Dennoch gibt es wichtige Unterschiede in ihren Ansichten darüber, inwieweit soziale Unterschiede zwischen den Rig Vedic-Völkern stattgefunden haben. und diese müssen eingehend geprüft werden.

RS Sharma argumentiert, obwohl es einige Hinweise auf das "Band" -System im Rig-Veda gibt, eine vorstämmige Phase, in der eine Gruppe von Menschen, die nicht unbedingt durch Blut verwandt sind, zum Sammeln von Nahrungsmitteln, zur Jagd oder zum Kampf der Gesellschaft zusammenkommt Das Ganze war "Stammes-, Hirten- und weitgehend egalitär". Die wichtigste Nahrungsquelle waren Rinder und keine landwirtschaftlichen Erzeugnisse.

Abgesehen von der Viehzucht war die Beuteeinnahme in Kriegen zwischen den Stämmen eine wichtige Lebensgrundlage. Er zitiert die bekannte Bemerkung von Marx, dass die Menschenjagd die logische Erweiterung der Tierjagd gewesen sei, und behauptet, dass das egalitäre Ethos der Rig Vedic-Stämme durch die ungleiche Verteilung der Beute durch den Stammesführer untergraben wurde.

Der Rig-Veda bezieht sich auf reiche Leute, die auf Wagen fahren und eine große Anzahl von Rindern besitzen. aber die Gesellschaft war weder auf Wohlstandsunterschieden noch auf die soziale Arbeitsteilung organisiert. Es war Verwandtschaftsbasis mit Verwandtschaftseinheiten verschiedener Formen und Größen, um eine Vielzahl von Bedürfnissen zu erfüllen, und hatte eine Differenzierung der Ränge, jedoch keine Klassendifferenzierung.

Kurz gesagt, es war eine vorstaatliche Politik, die sich allmählich in Richtung einer stärkeren Differenzierung bewegte, wie die Danastutis der jüngsten Schicht der rig-vedischen Literatur zeigt. Dies deutet darauf hin, dass ein großer Teil der Beute von Häuptlingen und Priestern in die Enge getrieben wurde, was zu einem ungerechten Umverteilungssystem führte. Aber das Phänomen, dass eine Klasse von der Arbeit einer anderen Klasse lebt, sollte sich noch "in einem beträchtlichen Ausmaß" entwickeln.

In seiner umfassenden Darstellung ist Sharmas Rekonstruktion der Rig Vedic-Gesellschaft durchaus plausibel. Vor kurzem wurde versucht, die wirtschaftliche Bedeutung des Krieges und der "Beuteherstellung", wie Sharma es nennt, in der Rig Vedic-Gesellschaft mit der Begründung abzulehnen, dass der Krieg keine alltägliche Angelegenheit gewesen sein könnte, da er die Zerstörung von ... Leben und Eigentum.

Trotzdem hat der Begriff eine gute theoretische und datenbasierte Unterstützung. In ihrer Diskussion über Griechenland des heroischen Zeitalters sprechen Marx und Engels von "militärischer Demokratie" als einer Phase, in der das alte nichtjüdische System noch voller Kraft war, der Verfall jedoch begonnen hatte und der innere Krieg zu systematischen Razzien "zum Zweck von Degeneriert wurde Rinder, Sklaven und Schätze einzufangen, um regelmäßig ihren Lebensunterhalt zu verdienen “. Marshall D. Sahlins entwickelt dieses Konzept weiter, indem er argumentiert, dass das segmentale Abstammungssystem eine Organisation der räuberischen Expansion sei. Der Begriff "segmentäre Linie" ist das moderne anthropologische Äquivalent der "Gens" in den Erzählungen von Marx und Engels.

Die Bedeutung von Viehüberfällen wird auch von Romila Thapar unterstrichen, und in ihrer Monografie Von Lineage to State unternimmt sie einen Pionierversuch, bestimmte anthropologische Modelle und Konzepte auf die Rig Vedic-Gesellschaft anzuwenden. Sie vermeidet die Verwendung des Begriffs "Stammes" und stimmt der Kritik der Anthropologen zu, die dieses Konzept als wenig analytischen Wert betrachten. Aber das alternative Konzept der "Liniengesellschaft", wie es in ihrer Arbeit verwendet wird, erscheint uns nicht weniger vage und ein "Holdall" -Konzept. denn sie streckt sich dahin, nicht nur eine genau definierte lineare Abstammungsgruppe zu bedeuten - eine Position, die sie zu Beginn ihrer Arbeit einnimmt -, sondern auch Clan und andere Verwandtschaftsgruppen, wobei die "Abstammungsgesellschaft" lediglich zu einem verbalen Ersatz für "Angehörige" wird oder Stammesgesellschaft.

In einem kompetenten Übersichtsartikel hat AM Shah die Gültigkeit des Modells der „Liniengesellschaft“ für das Rig Vedic-Volk aus sozialanthropologischer Perspektive in Frage gestellt. er hat dem verbündeten Konzept der Produktionsweise der Linie jedoch nicht viel Aufmerksamkeit geschenkt. Shah akzeptiert die von Thapar zitierten Daten fraglos und entschuldigt sich mit der Begründung, er sei kein Historiker. Unseres Erachtens ist jedoch die Vorstellung, dass Thapar auf die Rig Vedic-Gesellschaft über die Produktionsweise der Linie abstammt, sowohl aufgrund der ungenauen Verwendung des Konzepts als auch aufgrund der Ungenauigkeit der Daten gravierende Mängel.

Thapar beginnt mit einer genauen Definition der Abstammung, wie sie von Middleton und Tait gegeben wird:

Lineage ist eine Unternehmensgruppe unilinealer Verwandter mit einem formalisierten Autoritätssystem. Es hat Rechte und Pflichten und akzeptiert genealogische Beziehungen als verbindenden Faktor. Es kann in kleinere Gruppen oder Segmente unterteilt werden. Mehrere unilineare Abstammungsgruppen bilden einen Clan, der seinen Ursprung auf einen tatsächlichen oder mythischen Vorfahren zurückführt.

Die Grundeinheit in einem solchen System ist die erweiterte Familie, die auf einer Linie von drei oder vier Generationen basiert, die vom ältesten Mann kontrolliert wird, der sie sowohl bei rituellen als auch bei politischen Anlässen vertritt. Die breiteste politische Einheit in einem solchen System wird die Rechtsgemeinschaft genannt.

Thapar bemerkt:

Die Rechtsgemeinschaft trifft Entscheidungen und setzt sich aus den dominierenden authentischen Liniensegmenten zusammen. In der Abstammungsart der Produktion hat die Rechtsgemeinschaft eine gewisse Kontrolle über die Produktion, und ihre ausbeuterischen Tendenzen unterscheiden sie von den eher egalitären Gruppen und der rangierten Gesellschaft. Ausbeutung hat die Form der Autorität, die Macht aufgrund ihrer Verwandtschaft und ihres Vermögens beansprucht und diejenigen, die nicht miteinander verwandt sind, ausschließt. Dieser Ausschluss könnte in Gruppen ohne Angehörige ausgedrückt werden, die sich für andere einsetzen.

In einem solchen System wird das Erzeugnis, ob durch Arbeit oder durch Razzien erworben, auf der Grundlage der Umverteilung aufgeteilt, wobei freiwillige Tribute und Geschenke eine zentrale Rolle spielen. Verwandtschaftsbeziehungen haben eine genealogische Basis und sind gleichzeitig eine Einheitsproduktion nach Abstammung, Segmenten und erweiterten Familien. In einer klaren Trennung zwischen Elitegruppen und Bürgern bildet die Verwandtschaft eine Charta, in der die Autorität der herrschenden Linie durch genealogische Verbindungen festgelegt wird.

Thapar würdigt ihre Schuld gegenüber Emmanuel Terray, der das Konzept der Produktionsweise der Linie vorstellte, sowie die Ansichten von PP Rey, Maurice Godelier und Claude Meillassoux, die sich dazu äußerten. Es ist jedoch offensichtlich, dass sich ihre Vorstellung von der Produktionsweise der Linie von der der oben zitierten Gelehrten unterscheidet. Zum Beispiel gibt es in Terrays Modell keinen Raum für die Ausbeutung von „nicht-verwandten Gruppen, die für die anderen arbeiten“, während sie von Macht und Wohlstand ausgeschlossen sind. Sowohl Terray als auch Meillassoux stellen eindeutig fest, dass die Produktionsweise der Abstammungslinie auf Selbstständigkeit und kurzfristigen Produktionstechniken beruht.

Daher sind die Einheiten von Produktion und Konsum homolog, durch denselben Mechanismus nach den gleichen Grundsätzen konstituiert, und "Ausbeutung der Arbeit" fehlt auffallend. Terray betrachtet diese Merkmale als "notwendige Voraussetzung für die Verwandtschaft als Element bei der Verwirklichung der Produktionsweise".

Das Problem der Ausbeutung innerhalb der Produktionsweise der Abstammungslinien wird im Zusammenhang mit der privilegierten Position der Ältesten oder Alten gegenüber den jüngeren Mitgliedern ihrer eigenen Abstammungsabteilung und von Männern im Vergleich zu Frauen als getrennten Klassen aufgeworfen und diskutiert für analytische Zwecke.

Die Frage der Ausbeutung bezieht sich mehr auf den Bereich der Reproduktion als auf die der Produktion, und die Debatten zentrieren sich um die Rolle der Ältesten bei der Kontrolle der Reproduktion der sozialen Struktur durch ihre Kontrolle über die Ehe und den Austausch von Frauen.

Unterschiedliche Positionen werden eingenommen. Während einige versucht haben zu argumentieren, dass die von Marx definierte Ausbeutung in diesen Beziehungen gesehen werden kann, haben andere zu Recht behauptet, dass Gruppen, die auf den biologischen Phänomenen Alter und Geschlecht basieren, kaum als Klassen im Sinne der Klassen des Proletariats betrachtet werden können und die Kapitalisten sind in einer industrialisierten Gesellschaft. Aber nirgendwo in diesen Diskussionen wird erwähnt, dass die übergeordneten Lineages des Clans von der Huldigung der Junior-Lineages oder von "Stammesangehörigen" lebten, die in Clanländern arbeiteten und pastorale und landwirtschaftliche Produkte für den Konsum der ehemaligen produzierten Fall mit Thapars Paradigma.

Mit anderen Worten, während die französischen Anthropologen die soziale Differenzierung in der Abstammungsgesellschaft auf die zwischen den Ältesten der Abstammungslinie und den Junioren beschränken, erweitert Thapar sie auf deutlich stratifizierte Gruppen der Herrscher und der Bürger, die letzteren einer Form ausgesetzt sind Umverteilung der Ausbeutung. Kein Wunder, dass Thapars Erzählung dazu geführt hat, dass AM Shah vermutete, dass die Gruppe der Krieger von Rajanyas und Vis-commoners "bereits in der rig-vedischen Zeit" varna-artige Schichten war. "

Thapars Konzept der Produktionsweise der Abstammungslinie hat mehr mit dem Paradigma des "Chiefdoms" und des "konischen Clans" zu tun als mit der von Terray vorgeschlagenen Abstammungsverfahren. In einer Oberherrschaft werden die Linien und nicht nur wenige Individuen in einer hierarchischen Reihenfolge eingestuft, und Männer sind "hauptsächlich" "Bürger" von Geburt an, ungeachtet ihrer persönlichen Fähigkeiten.

Sahlins betrachtet es als "eine Etappe jenseits des primitiven Equalitarismus", aber noch nicht als Klassengesellschaft als "es ist nicht in eine herrschende Schicht, die die strategischen Produktionsmittel oder politischen Zwang beherrscht, und eine entrechtete Unterklasse". Trotzdem gibt es eine Struktur, in der der Rang mit der Abstammung verknüpft ist - real oder aktiv, und der Zugang zu Reichtum und Macht, Ansprüche auf Leistungen anderer Unternehmen usw. basieren auf "familiären" Prioritäten.

Es wurde darauf hingewiesen, dass der Begriff Rajanya mit Ausnahme des Purusasukta nirgendwo sonst im Rig-Veda vorkommt. Dies ist zugegebenermaßen eine späte Komposition, die ungefähr aus demselben Datum stammt wie die späteren Teile des Atharvaveda, ein späterer vedischer Text. Der Begriff Rajan kommt jedoch auch in den Familienbüchern des Rig-Veda mehrmals vor, obwohl er in den meisten Fällen einfach das "überschäumende" bedeuten könnte, da er auf den einen oder anderen Hauptgott angewendet wird.

Jedenfalls zeigt das Vorkommen des Begriffs Rajan in den Rig Vedic-Hymnen lediglich, dass die Rig Vedic-Clans "große Männer", Anführer oder Häuptlinge hatten; Es beweist nicht automatisch, dass die Rajans Vertreter der älteren Rajanya-Linien waren. Einige Verse des X-Mandalas erwähnen Rajan im Plural. "Vor allem dürfen wir die Schätze durch die Häuptlinge (rajahhih) und durch unsere Bande (von Kämpfern, vrjanena) gewinnen!"

Ein anderer Vers spricht von der Anwesenheit der Häuptlinge in der Samiti, einer Stammesversammlung. Keine dieser Referenzen kann jedoch so ausgelegt werden, dass sie die Existenz älterer Abstammungslinien über dem Rest des Stammes beweist. In dieser Hinsicht ist das Fehlen des Begriffs "Rajanya", was Verwandtschaft des Rajan bedeutet und als solches die genealogische Verbindung mit dem Chef hervorhebt, von entscheidender Bedeutung.

Sogar der Begriff Vamsa, der von Thapar mit "Abstammung" gleichgesetzt wird, fällt durch seine Abwesenheit im Rig-Veda auf. Der Begriff Gotra, der in der späteren Literatur als "Abstammung" oder "Clan" bezeichnet wird, wird im Allgemeinen im Rig-Veda im Sinne von "Cowpen" und nicht als patrilinealer Abstammungsgruppe interpretiert.

Nach Thapars Meinung war das Gotra-System nur für Brahmanen spezifisch und die Brahmanas waren eine "Ergänzung" zur arischen Abstammungsgesellschaft, bestehend aus den Rajanyas und den Vis, den sogenannten Senior- und Junior-Linien. Die Institution der Linie wäre in diesem Fall ohne Kennzeichen im Rig-Veda.

Es ist bezeichnend, dass Thapar zur Stützung ihrer These keine Beweise aus dem Rig-Veda vorlegen kann, sondern fast ausschließlich von den späteren vedischen Texten abhängt, insbesondere den Satapatha Brahmana. Die einzige von Rig Vedic gesungene Hymne, die von ihr zitiert wird, um die Ansicht zu unterstützen, dass „diejenigen, die sich für das Raja entschieden haben, sich vom Vis unterscheiden - ist X.173.1.

Eine genaue Untersuchung zeigt jedoch deutlich, dass auf der Grundlage dieses Verses, in dem der Priester ausgesprochen hat, kein solcher Schluss gezogen werden kann: „Ich habe dich (raja) geweiht, komm unter uns, sei fest und unschlüssig; Mögen all diese Untertanen dich (für ihren König) begehren (visastva sarva vanchantu), möge das Königreich (oder Herrschaftsministerium? rastram) niemals von dir fallen “!

Ein weiteres Argument, das die Ansicht stützt, dass "die Besitzer des Reichtums sich vom Rest des Stammes unterschieden", beruht auf einem Missverständnis der von HW Bailey in seinem Artikel mit dem Titel "Iranian Arya and Daha" erstellten Daten.

Thapar schreibt, dass die Analyse von Bailey „dazu führt, dass Arya (Aarya) sich auf den Eigentümer oder Besitzer von Vermögen bezieht“, tatsächlich schreibt Bailey diese Bedeutung jedoch dem indo-iranischen A'rya oder Ary'a zu und nicht dem verlängerten Aarya . Er sagt, dass der Begriff a'rya (mit einem kurzen „a“) ​​zu eng war, um einen ethnischen Namen zu bezeichnen, aber für eine reiche Klasse wie vaisya in Indien geeignet war und als solcher im Nighantu (11.6) und Panini's erklärt wird. Astadhyayi (III.I.103).

Er fügt weiter hinzu, dass a'rya im ethischen Sinne eine sekundäre Bedeutung von "gut geboren" oder "edel" hatte. Mit anderen Worten, nach Bailey bezeichnete a'rya ursprünglich einen Adligen, der "Reichtum besaß", später jedoch einer, der edle Tugenden hatte.

Der langgestreckte Aarya, den vrddhi von a'rya erhielt, bedeutete "mit Adligen verbunden". Bailey stellt eindeutig fest, dass der Begriff "Aarya" eine frühe Bedeutung "in Verbindung mit Adligen" zu einem ethnischen Namen und zu nicht-ethnischem Gebrauch hat ". So verbindet Bailey Aarya mit der sekundären Bedeutung von a'rya und nicht mit seiner primären Bedeutung von "Besitzer, Besitzer von Reichtum". Thapar verwirrt jedoch zwischen Arya und Aarya und meint fälschlicherweise, dass Verweise aus den Nighantu und Astadhyayi Aarya erwähnen.

Sie argumentiert dann weiter, da in diesen Texten der Begriff "Aarya" (mit einem verlängerten "A") einen Besitzer von Reichtum oder ein Mitglied eines Adels bedeutet, ist diese Bedeutung offenbar ein Überleben aus der Zeit der Rig Vedic und Aarya in der Rig-Veda bildete einen Adel, der sich von den gewöhnlichen Stammesangehörigen unterschied. Sie schließt daraus, dass der Begriff Aarya mit „sozialem Status und Wohlstand und nicht mit Rasse“ zusammenhängt. Baileys Interpretation von a'rya und daha ist mit seiner Vision des arischen Großen Hauses verbunden. A'rya (mit einem kurzen 'a') war der 'Besitzer', der 'Besitzer des Eigentums', der sich im Gegensatz zum iranischen Daha oder dem alten Indianer darstellt Dasa bedeutet "Diener" oder "Diener". Aber die "Vision von Zoroaster", wie er es nennt, spiegelt möglicherweise nicht die Gesellschaft von Rig Vedic India wider, denn die Avesta ist zum Zeitpunkt der Zeit vom Rig-Veda weit entfernt. Bailey berücksichtigt nicht die Veränderungen, die sich möglicherweise am Ende der frühen vedischen Phase vollzogen haben, und seine These stützt sich stark auf die Rückprojektion der in späteren Texten gefundenen Begriffe.

Dennoch ist Bailey recht überzeugend, wenn es darum geht, Rig-Vedic Dasa und Dasyu auf die indo-iranische Basis das / daha zurückzuführen. Im alten Iran bedeutet Daha "Mann" und Dahyu "Land" oder "Land". Daha wird als ethnischer Name eines Volkes in einer Inschrift von Xerxes erwähnt, und Bailey zitiert mehrere Beispiele von Wörtern, die "Mann" oder "Held" bedeuten, was zu ethnischen Namen führt.

Der Begriff Dahyu, der den Lebensraum der Daha bestimmt haben muss, wurde im Rig-Veda zu „Dasyu“ und bezog sich auf die feindseligen Iraner, die als Barbaren und Außenseiter galten. Dies legt nahe, dass Dasas und Dasyus eine frühere Welle der Arier repräsentierten. Es wird davon ausgegangen, dass der Begriff Anas, der in Rig-Veda V.29.10 auf das Dasyus angewendet wird, nicht "nasenlos" oder "platt" bedeutet, wie er von früheren Gelehrten interpretiert wurde, sondern "ohne Mund", was lediglich darauf schließen lässt, dass diese Menschen nur von Bedeutung sind sprach eine fremde Sprache (nicht notwendigerweise nicht-arisch) und wurde daher als verächtlich bezeichnet.

Sogar der auf Dasyus angewandte Epitheton Mrdhravacah weist möglicherweise nicht auf ihren nichtarischen Charakter hin, da er auch auf Purus angewendet wird und offensichtlich "Sprecher korrupter oder böser Zunge" bedeutet. Trotzdem spricht der Rig-Veda zweimal von den Menschen mit schwarzer Haut (tvacam krsnam) und zumindest in einem der nachfolgenden Verse zeigt es deutlich, dass die Dasyus wie oben gemeint sind.

An einem anderen Ort soll Indra, der Zerstörer der Forts (Purandare), die schwarz gekämmten (krsnayonih) Festungen der Dasas zerstreut haben, und es ist möglich, darin Bezug auf die dunkle Haut der Dasas zu sehen. Es wird vermutet, dass Dasas und Dasyus eine vor-rig-vedische Gruppe indoarischer Redner waren und mit den Menschen der Harappa-Kultur in Kontakt gekommen waren.

Es hatte eine rassische und kulturelle Verschmelzung gegeben, die die dunkle Hautfarbe des Dasas erklärt. Einer anderen Ansicht zufolge waren zumindest einige der Dasyus österreichisch-asiatisch. Ein starker ethnischer Gegensatz zwischen den Arya und dem Dasa-Dasyu-Volk wird von Rig-Veda, V. 30.9, angegeben, der uns darüber informiert, dass "das Dasa den Frauen seine Waffen machte" (striyo hi dasa ayudhani cakre).

Daraufhin bemerkt Indra: "Was kann seine schwache (abala) Armee (senah) für mich tun", und uns wird gesagt, dass "Indra die beiden weiblichen Brüste dieser hier entdeckt hatte, um das Dasyu zu bekämpfen". Der Vers spiegelt die Verachtung der patriarchalischen Arier gegenüber den Dasas und Dasyus wider, deren Armeen Frauenkrieger enthalten. Dies wird weiter durch einen anderen Vers bestätigt, in dem Indra behauptet, dass er ohne Kampf die Reichtümer seines Gegners teilen wird, der mit Frauen (stribhih) hierher gekommen ist, um zu kämpfen.

Bei den Dasas und Dasyus haben sich Frauen offenbar an der Kriegsführung beteiligt. Sie haben möglicherweise bestimmte matriarchalische Züge gehabt. Der Rig-Veda erwähnt nur eine weibliche Kriegerin namens Vispala, die ihr Bein in einer „Schlacht von tausend Kämpfen“ (sahasramilhd) verlor, die an anderer Stelle Khelas Schlacht genannt wurde. Die Zwillingsgötter Asvins gaben ihr beim Gebet von Agastya ein Metallbein, damit sie sich wieder bewegen konnte. Die Veranstaltung war wichtig genug, um in mehreren Liedern gefeiert zu werden. Haben wir hier einen Mythos der Dasa-Ursprünge, der den Asvins aufgezwungen wurde? Es erscheint bezeichnend, dass der Mythos nur im ersten und im zehnten Mandal erwähnt wird.

Was auch immer die ethnische Identität des Dasas und des Dasyus ist, die Unterschiede zwischen ihnen und den Rig Vedischen Ariern sind zumindest in der Anfangsphase eindeutig ethnisch und nicht eine Frage der sozialen Hierarchie, die zwischen Besitzern und Nichtbesitzern unterscheidet. Gebete für die Ermordung der Arya sowie Feinde des Dasa und Hinweise auf das Fort von Dasa weisen darauf hin, dass Arya und Dasa zwei unterschiedliche ethnische Gruppen waren und nicht Teil einer zivilgesellschaftlichen Gesellschaft. Es ist gegen Ende der Rig Vedic Periode, dass das Dasa vollständig unterworfen, versklavt und assimiliert wird und der Begriff beginnt, einen Sklaven zu bedeuten.

Eindeutige Beweise für eine dreifache soziale Differenzierung kommen aus dem VIII. Buch des Rig-Veda, in dem den Asvins ein Gebet angeboten wird, um „unser Brahma (Gebet) zu fördern und unsere Gedanken zu animieren, die Dämonen (Raksamsi) zu töten und zu treiben weg krankheit ..... befürworten unsere ksatra (herrschende kraft), fördern unsere helden (nrrn), töten sie die dämonen und vertreiben sie krankheiten .... fordern sie unser milch-kine (dhenurjinvatam) an, fördern sie unser visah, töten sie die Dämonen und vertreiben sie die krankheit “.

Hier ist ein dreigliedriger Funktionsbereich zu sehen, der vermutlich in einer hierarchischen Reihenfolge erwähnt wird. Der Begriff Varna wird in diesem Zusammenhang nicht verwendet. Der Rig-Veda kennt nur zwei Varnas, das Arya und das Dasa; und Kane hat zu Recht die Ansicht, dass das Wort varna in den meisten Passagen des Rig-Veda „Farbe“ oder „Licht“ bedeutet, und „sowohl die Aryas als auch das Dasas wurden aufgrund ihrer Hautfarbe als Varna bezeichnet“. An einer Stelle ist Dasa gegen Varnam, der verwendet wird, um die Arier anscheinend in Anspielung auf ihre gute Farbe oder Teint zu bezeichnen. An einem anderen Ort wird Varna jedoch von Daasam qualifiziert und Indra wird dafür gelobt, das Dasa Vama in einem niedrigen Versteck (Adharam Guhakah) untergebracht zu haben.

Dumezil und Benvensite argumentierten, dass Priester, Krieger und Bürger drei verschiedene soziale Gruppen unter den Indo-Iranern und den frühen Vedikern bildeten, und die dreigliedrige Gesellschaftsordnung war ein Merkmal der Indo-Europäer. GS Kirk bemerkt, obwohl die Division selbst "kaum überraschend" ist. Die bekannteste indogermanische Kultur, die griechische, "ist jedoch eine peinliche Ausnahme von der dreigliedrigen Funktionsaufteilung." Die Spaltung tritt einfach nicht in einer Form auf, die spezifisch genug ist, um in der griechischen Kultur und Mythologie von Bedeutung zu sein…

Auf der anderen Seite hat John Brough gezeigt, dass eine solche dreifache Unterteilung in den im Alten Testament dargestellten semitischen Gesellschaften zu sehen ist. Bruce Lincoln argumentiert, dass die dritte Funktionskategorie zu allgemein ist, um als eine spezialisierte Berufung angesehen zu werden, und sie ist gleichbedeutend mit "Bürger". Was die Unterscheidung zwischen Priester- und Kriegerklasse angeht, so findet man sie auch unter den pastoralen nilotischen Stämmen Ostafrikas, wobei Priester eine hierarchische Überlegenheit gegenüber den Kriegern haben.

Er behauptet, dass die Trennung von Priester- und Kriegergruppen ihre Wurzeln in der Ökologie der Religion der Viehhalter hat und ein Paradigma binärer Gegensätze in der Organisation der indo-arischen Gesellschaft aufbaut. Das Erstellen von Paradigmen auf unzureichende und missverstandene Daten ist jedoch eine riskante Angelegenheit. Lincoln baut seine Theorie auf der Grundlage auf, dass die Trennung von priesterlichen und kriegerischen Gruppen unter den alten Indo-Iranern in ihrer Projektion auf göttlicher Ebene in der Dichotomie zwischen den "souveränen Göttern", "den Asuras" ( Sktasura = Av.ahura-) und "Krieger-Götter", die Daivas (Skt deva = Av.daeva-Old Persian Daiva).

Unter den Himmelsfürsten, die als Asuras bezeichnet werden, befanden sich der Himmelsgott Dyaus, die Doppelgottheit Mitra-Varuna, die Adityas und der Demiurge Tvastr. Unter den Kriegergöttern (Devas) war Indra das wichtigste. Andere waren Vayu, die Personifizierung des Windes, die Maruts und die Rudras. Neuere Forschungen haben jedoch überzeugend gezeigt, dass es nicht gelungen ist, Theorien über die sogenannte Dichotomie von Devas und Asuras in indo-iranischen Zeiten aufzubauen, und es wird darauf hingewiesen, dass Indra, das von Lincoln als deva betrachtet wird, der Kriegergott schlechthin ist. wird nicht weniger als viermal als asura bezeichnet; und mindestens in neun Liedern des Rig-Veda wird er als die Eigenschaft eines Asura beschrieben.

Dies ist nicht ungünstig mit Varuna, der als der oberste "Himmelsherrscher" eingestuft wird, ein Asura von Lincoln. Er wird höchstens fünfmal Asura genannt, und die Ableitungen Asuryam und Asura werden in zwei Versen auf ihn angewendet. Bei einigen Hymnen wird die Doppelgottheit Mitra-Varuna asura genannt oder der Qualität von Asuraship zugeschrieben.

So ist es bei Rudra und den Maruts, die nach Ansicht von Lincoln Projektionen der irdischen Kriegerbanden auf göttlicher Ebene sind. Ausdrücke wie Devanam Asura der Götter und Mahad-Devanamasuratvamekam "großartig ist der einzigartige Asuraship der Götter", wären schwer zu erklären, wenn Devas und Asuras zwei sich ausschließende Gruppen von Gottheiten darstellen, die zu verschiedenen Zyklen der Mythenbildung gehören.

Tatsächlich wird in einem Rig-vedischen Hymnus Rudra gleichzeitig Deva und Asura genannt. "Hale hat Recht, wenn sie anfangs den Begriff" Asura "einfach als" Lord "bezeichnet, menschlich oder göttlich, und als solcher auf den Menschen angewandt wurde Gegner von Indra wie Varcin, Pipru und Vrkadvara. Einige davon werden auch als Dasas bezeichnet. Später, als die historische Natur des Konflikts von Indra mit diesen menschlichen Asuras vergessen wurde und ihm eine mythologische Bedeutung zugeschrieben wurde, erlangte der Begriff Asura einen abwertenden Sinn und begann, einen Dämon zu bedeuten. Die populäre Etymologie hielt es für ein negatives Wort und erfand sogar ihre positive Gegenstück-Sura, was Gott bedeutet.

Hale glaubt, dass die semantischen Veränderungen in den Worten deva / daiva und asura / ahura in Indien und im Iran unabhängig voneinander sind. Der Vorschlag verdient eine weitere Überprüfung. In späteren vedischen Zeiten scheint es einige Infiltrationen alter iranischer Ideen gegeben zu haben. Hale hat jedoch ziemlich überzeugend festgestellt, dass die Asura / Deva-Dichotomie nicht auf Rig-Vedic-Zeiten zurückgeführt werden kann.

Untersuchungen von Benveniste zeigen, dass, obwohl sowohl die alten iranischen als auch die homerischen Sprachen indo-europäische lexikalische Wurzeln nutzen, um Wörter zu bilden, die Familie, Clan, Stamm usw. bezeichnen, sie nicht identisch sind und eine unabhängige Entwicklung zeigen.

Daraus folgt, dass jede indoeuropäische Sprachgruppe dazu kam, soziale Einrichtungen auf ihre eigene spezifische Weise zu entwickeln, und sich auf indoeuropäische Wurzeln stützte, um Wörter zu formulieren, die sie benannten. In dieser Hinsicht konnte jedoch keine Einheitlichkeit bestehen. Die Hypothese eines indogermanischen Erbes würde nicht ausreichen, um das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein charakteristischer sozialer Gruppierungen oder Einheiten sozialer Organisation zu erklären.

Der Rig-Veda weist auf die Existenz einer funktionalen Gruppierung von Priestern und Kriegern hin und die Entwicklung eines embryonalen Priestertums zu einer vollwertigen spezialisierten Klasse von Priestern, aber wie Benveniste bemerkt, war diese Gruppierung nicht "politischer" Natur oder genealogischer Natur entschlossen. Die eigentliche soziale Organisation beruhte auf einer anderen Art von Klassifizierung, nämlich der von Familie, Clan, Stamm und Land in der Art konzentrischer Kreise. Das Problem der sozialen Schichtung ist dagegen mit der Entstehung einer spezialisierten Priesterklasse unter den Vedikern verbunden.

Es gibt Belege dafür, dass das Ritual von Yajna zwar auf indoeuropäische Zeiten zurückgeht, die Funktion des Priestertums jedoch nicht auf eine bestimmte Person, Familie oder Linie beschränkt war. In mehreren Hymnen wird allgemein gesagt, dass Menschen Opfergaben und Opferbereitschaft anbieten. An einer Stelle wird den fünf Stämmen oder panca janah das Agni Opfer gebracht. Es ist interessant, dass der Plural der Wörter "Bharata" und "Kuru" als Synonyme für den Begriff "rtvij" im Nighantu und rtvij im vedischen Sanskrit verwendet wird, was "Opfer zur richtigen Jahreszeit oder regelmäßig" bedeutet.

Es scheint der früheste Begriff für einen Priester gewesen zu sein, der bei einem Opfer amtiert. Es hat seine verwandten Eigenschaften in der Avesta und kann indogermanische Wurzeln haben. Die Erwähnung der Bharatas und der Kurus als Synonyme von rtvij in der traditionellen Liste der aus den Samhitas stammenden Wörter weist zu Recht darauf hin, dass jedes Mitglied dieser Stämme einmal priesterliche Funktionen ausüben konnte.

Einige der Srautasutras erwähnen eine Vielfalt des Dvadasaha-Opfers als Bharata Dvadasaha. Anscheinend wurde das Opfer nach der Bharata Jana oder ihrem gleichnamigen Gründer benannt. Wir sind darüber informiert, dass der Davdasaha sowohl eine Ahina als auch eine Sattra sein kann. Der Unterschied zwischen den beiden Arten von Opfern liegt in der Tatsache, dass eine Sattra nicht nur vom Brahmana ausgeführt werden kann, sondern jeder der drei oberen Varnas eine Ahina ausführen kann .

Beide beinhalten jedoch Gruppenbeteiligung. Unserer Meinung nach ist diese Unterscheidung später aus der Kristallisation des Varna-Systems hervorgegangen, um die frühere Praxis, die möglicherweise bei den Bharatas fortbestehen konnte, zu erklären. In den Mahabharata und den Puranas erscheinen die Bharatas und die Kurus als ksatriya-Clans, aber Spuren des früheren Brauchs bleiben in der Geschichte von Devapi und Santanu erhalten. Der Rgveda spricht von Devapi als dem Hoter von Santanu und dem Purohita (Oberpriester), der die Götter anrief, um die Regenfälle zu lösen.

Yaska erzählt uns, dass Devapi der ältere Bruder von Santanu war und in den Wald gegangen war, um Sparpolitik zu praktizieren, als sein jüngerer Bruder seinen Thron nutzte, um seine Abwesenheit zu nutzen. Diese Übertretung machte die Götter, die die Regenfälle aufhielten. Santanu forderte Devapi dann auf, das Königreich anzunehmen, doch dieses lehnte die Götter für seinen jüngeren Bruder ab, der als sein Priester fungierte. Die Geschichte wiederholt sich in Brhaddevata, Mahabharata und mehreren Puranas, die verschiedene Geräte erfinden, um die ungewöhnliche Praxis eines Kuru-Prinzen zu erklären, der als Priester seines Bruders fungiert, aber die Bemühungen der späteren Quellen, Devapis wegzuerklären Die Rolle des Priesters seines Bruders zeigt, dass die Legende eine echte Grundlage hatte und unter den veränderten Bedingungen erklärt werden musste, als das Priestertum zur ausschließlichen Funktion einer erblichen Klasse geworden war.

Der Fall Devapi und Santanu ist nicht der einzige Fall dieser Art. Der Rig-Veda zeichnet einen anderen Fall auf, der den Gelehrten irgendwie entgangen ist. So sollen Devasravas und Devavata, die als Komponisten der dreiundzwanzigsten Hymne des IE-Mandalas gelten und als Bharatas bezeichnet werden, das heißt, sie gehören zu den Bharata jana in der Hymne, Brüder.

Da der Name von Devasravas Vorrang vor Devavata hat, kann davon ausgegangen werden, dass Devasravas der ältere war. Der nächste Vers fordert Devasravas dazu auf, Agni Daivavata zu loben, das heißt das Opferfeuer von Devavata, das "der Herr des Volkes", Jananamasad Vasi, genannt wird.

Unserer Meinung nach wurde das Opferfeuer des Stammes im Allgemeinen durch den Namen des Stammeshäuptlings identifiziert. In diesem Fall stellen wir fest, dass Devavata, der jüngere Bruder, als Stammesführer fungierte, während sein älterer Bruder als sein Priester amtierte. Agnim daivavatam des hier zitierten Verses kann mit dem an anderer Stelle auftretenden Ausdruck daivadaso agnih, Feuer von Divodasa, verglichen werden. An anderer Stelle wird das Feuer von Divodasa als Satpati bezeichnet, der Herr seiner Band.

Es ist bezeichnend, dass auch Divodasa ein Chef der Bharatas war. An verschiedenen Orten wird Agni Bharata genannt, nach dem Namen des gleichnamigen Gründerchefs der Bharatas. Das Opferfeuer von Trasadasyu der Puru-Linie wird auch unter seinem Namen als Trasadasyavam bezeichnet. Daher war es üblich, das Opferfeuer des Clans mit dem Namen des Häuptlings zu beschreiben, und Devavata war der Clanführer. Diese Hymne spricht von ihm, als er das Opferfeuer entzündete, unterstützt von seinem älteren Bruder Devasravas, der als sein Priester fungierte.

Obwohl traditionell sowohl Devasravas als auch Devavata, die in dem oben zitierten Lied erwähnt werden, als Brüder und Komponisten des Liedes betrachtet werden, erscheint nur der Name Deyasravas in der Liste der Pravara rsis der Familie der Visvamitras, die im Baudhayana Srautasutra angegeben ist.

Auf der anderen Seite spricht der Rgveda von Srnjaya, dem Sohn von Devavata, auch als Kriegerchef. Er wird als Feuer beschrieben, das in der Antike von Devavata entfacht wurde. Srnjaya, der Sohn von Devavata, besiegte die Vrcivants. Diese Hinweise deuten darauf hin, dass zumindest in einigen Fällen die Nachfolge zum Hauptschiff erblich war. Der Trend kristallisierte sich in der späteren vedischen Zeit heraus und in späteren vedischen Texten werden die Srnjayas und die Kurus gemeinsam als Ksatriya-Linien bezeichnet. Die frühere Einheit der Verwandtschaft von Häuptling und Priester spiegelt sich in der Hymne wider, die die Nachkommen von Visvamitra, dem berühmten Priester der Bharatas, als Bharatasya Putrah, Söhne der gleichnamigen Bharata, beschreibt. Ein anderer vedischer Seher Parucchepa, Autor einer Reihe von Hymnen des ersten Mandalas, bezeichnet sich als Clansmann von Divodasa, dem Chef der Bharatas.

Es scheint also, dass zumindest unter den Bharatas der Priester und der Häuptling zunächst demselben Clan angehörten. Unserer Meinung nach liegt dies an der Wurzel des puranischen Mythos, dass Visvamitra als ksatriya-Prinz geboren wurde, aber durch strenge Sparprogramme zu einem Brahmana-Weisen wurde. Es kann argumentiert werden, dass, obwohl die Teilnahme an dem Yajna-Ritual zu irgendeinem abgelegenen Zeitraum eine egalitäre kommunale Aktivität gewesen sein könnte, was von sattra / ahina-Opfern vorgeschlagen wird, die Beispiele von Devapi-Santanu und Devasravas-Devavata darauf hinweisen, dass das Amt des Priesters und Der Häuptling hatte bestimmte privilegierte Familien, die möglicherweise einen höheren Status hatten, wie dies in vielen Stammesgesellschaften der Fall ist. In der Tat wendet der Rgveda viermal Epithet sujata für "gutgeboren" auf Männer an, die als Suris naras und viras bezeichnet werden und als zusammensitzen und Opferfeuer beschrieben werden.

Aus unserer Sicht sollte der Begriff Sujata in diesen Passagen jedoch nicht im Sinne von "hochgeborener" oder "edler Abstammung" interpretiert werden, wie es von Griffith getan wird, sondern in einem physischen Sinn, der "gut gebaut", "schön" bedeutet. So heißt es für den Sohn von Pururavas und Urvasi, dass "aus dem Wasser ein starker, junger (sujata) Held (naryuh) geboren wird. Agni wird eine Reihe von sujata genannt Mal und an einem Ort wird er ausdrücklich als "gutgeboren" (Tanva Sujata) bezeichnet.

An einem anderen Ort sollen die "Reinen" (Sucaya), anscheinend die Maruts, ihre Körper durch Tanja Sukatah (Agvah Sujatah) entwickelt haben, indem sie Agni angebetet haben und so ihre vergänglichen Körper gegen die Unsterblichen austauschen. Neben Agni und den Maruts auch einige andere Götter wie Mitra. Varuna, Aryaman. Bhaga und Indra werden Sujata genannt, ebenso wie die Göttinnen Aditi, Rodasi und Usa. Es besteht jedoch kein Zweifel, dass die Dichter das wohlgeformte Erscheinungsbild dieser Gottheiten im Auge hatten und nicht ihre "edle Abstammung".

Verweise auf Ksatra und Ksatriya im Rig Vedische Hymnen führten oft zur Konzeptualisierung einer "Krieger-Aristokratie" oder eines "Adels", die bis in die Proto-Indo-Europäische Zeit zurückreichen. Es wird jedoch zu Recht davon gesprochen, dass dieser Text ksatra für 'Tapferkeit' und 'ksatriya' für 'Herrscher' oder Autorität steht, menschlich oder göttlich.

Es ist fast gleichbedeutend mit Rajan, betont aber die kämpfenden Qualitäten des Einzelnen, der kein reiner Krieger war, sondern eine hochrangige Person, die zusammen mit den anderen Mitgliedern seines Clans kämpft. Gewöhnliche Kämpfer werden als balam, dh als Gewalt bezeichnet. Es gibt kaum Hinweise darauf, dass "ksatriya" verwendet wird, um eine kompakte Gruppe, Klasse oder Kaste im Rig-Veda zu bezeichnen.

Es ist bezeichnend, dass beim Auftauchen der Varna / Kasten-Struktur anfangs 'Rajanya' ist, was die Verwandtschaftsbeziehungen mit dem Rajan betont und nicht 'Kshatriya', was zur Bezeichnung der zweiten Varna verwendet wird. Der Ersatz von Rajanya durch 'Kshatriya' im Varna-Schema ist symptomatisch für eine horizontale und vielleicht auch vertikale Erweiterung der ausbeuterischen Gesellschaftsordnung, sowohl räumlich als auch hinsichtlich der Menschen, und liegt außerhalb des Geltungsbereichs der vorliegenden Studie.

Es wird behauptet, dass der Rig Vedic Rajan ein Stammesführer war, dessen Funktionen weitgehend darauf beschränkt waren, seinen Clan und sein Vieh und seine Führung in Kriegen und Viehüberfällen zu schützen. Er verteilte auch die Beute oder die Beute von Viehüberfällen und behielt offenbar einen größeren Anteil für sich. Dass es Personen gab, die mehr Reichtum besaßen als andere, wird mit dem Begriff Maghavan angegeben.

Suri war ein weiterer Begriff der Unterscheidung und wird häufig im Sinne von Chef interpretiert. Potdar weist jedoch darauf hin, dass im Gebet, wenn ein langes Leben erwartet wird, der Begriff Suri verwendet wird, wenn jedoch Essen oder Reichtum für Maghavan gebetet wird. Beide sind die Gönner von Priestern. In einigen Versen kommt der Begriff Asura dem Rig Vedic Rajan sehr nahe.

In einigen Fällen werden Asuraship und Ksatra gleichzeitig erreicht, und in einem Hymnus wird die Asura des Volkes auch als "Verteiler" bezeichnet. Asura hat seine eigenen Viras (Asuraya Virah). Hales Schlussfolgerungen sind erwähnenswert. Seiner Ansicht nach war in den früheren Teilen des Rig-Veda eine Asura nicht von Geburt oder von Natur aus, sondern als Asura "durch die Zustimmung und Unterstützung derer, die ihm folgten". Er war ein Häuptling oder „Lord“ mit einer Art militärischer Gewalt, die ihm zur Verfügung stand.

Während die Wörter Asura, Maghavan, Suri und Rajan Begriffe sind, die einen hohen Rang anzeigen, werden Krieger im Allgemeinen als Naras oder Viras / Suviras bezeichnet, was mächtige Männer oder Helden bedeutet. Anscheinend war der Krieg vor allem die Sorge junger Männer der patriarchalischen arischen Stämme. Lincoln macht auf zwei interessante Ausdrücke aufmerksam, die die Kriegerbands Marya und Vrka bezeichnen, die ihre Korrespondenz in den alten iranischen Yasnas haben.

Wörtlich bedeutete der erstere "junge Männer" und der letztere "Wolf". Dies war besonders wichtig im Zusammenhang mit den Viehüberfällen, da der Krieger ein rücksichtsloser Raubtier sein musste. Die Kriegerband hatte ihre eigenen charakteristischen Embleme wie der Streitkolben (Vajra) und das Banner (Dhvaja oder Drapsd).

Lincoln schlägt sogar vor, dass der Krieger irgendeine Form der Einweihung durchlaufen musste. Er räumt jedoch ein, dass nicht klar ist, ob diese Gruppen als „Altersgruppen, Geheimgesellschaften oder ganz andere Richtungen“ organisiert waren, obwohl die Tatsache, dass die Maruts alle im gleichen Alter sind, auf eine Altersorganisation hindeuten würde .

Die Betonung der Jugend würde dazu führen, dass ihre Einstellung offen und nicht auf bestimmte so genannte Rajanya-Linien beschränkt ist, zumal es sich immer noch um eine kleine Gesellschaft handelte, die für immer um die Steigerung ihrer Arbeitskräfte betete.

Der Gesamteindruck, den die Daten von Rig Vedic erzeugen, ist, dass die Reihen nicht geschlossen wurden und jeder danach streben könnte, Priester oder Kriegerchef zu werden. In einem oft zitierten Vers sagt der Dichter: „Ein Barde bin ich, mein Vater (Tatah) ist ein Blutegel, Mama (nana) legt Mais auf die Steine. Nach Reichtum streben, mit abwechslungsreichen Plänen, folgen wir unseren Wünschen wie kine. “

In einem früheren Mandala wendet sich ein Dichter an Indra: „Würden Sie mich zu einem Beschützer der Menschen (janasyd), ihres Herrschers (rajanam) machen, oh, der Maghavan erobert? Oder würdest du mir einen rsi machen, der den Somasaft getrunken hat? oder würdest du mir ewigen Reichtum geben?

Solche allgemeinen Aussagen können uns nicht viel über die Organisationsstruktur der Rig Vedic-Stämme sagen, aber das Fehlen einer strikten Abgrenzung zwischen den sozialen Ebenen legt nahe, dass die soziale Organisation zwar über eine rein egalitäre Phase hinausgegangen war, jedoch keineswegs stratifiziert war. Ränge waren immer noch weitgehend eine Frage der Leistung und nicht der Erbschaft.

Es stellt sich die Frage: Was war der Prozess, der zu einer genauen Definition und Institutionalisierung von Status und deren Kristallisation in Varna-Kategorien führte? DD Kosambi war der Ansicht, dass sich die Brahmana-Varna mit ihrer Gotra-Organisation als "Ergebnis der Interaktion zwischen dem arischen Priestertum und dem rituell überlegenen Priestertum der Indus-Kultur" entwickelte.

Die Überlebenden der Harappa-Kultur wurden auf verschiedenen Ebenen in der zusammengesetzten arischen Gesellschaft absorbiert, was zu einer vierfachen Varna-Struktur führte. Am wichtigsten war die Assimilation des Harappan-Priestertums. Kleine Gruppen präarischer Priester gesellten sich zu den erobernden arischen patriarchalischen Clan-Gruppen und boten ihnen ihre priesterlichen Dienste an.

Dies führte dazu, dass diese priesterlichen Gruppen denselben Clannamen wie ihre Gönner annahmen, was das Überleben der vedischen Clannamen (zum Beispiel Vikarna, Matsya, Kutsa, Vitahavya usw.) unter den in der Brahmanischen Gotras aufgeführten Listen erklärt Srautasutras und die Matsya Purana.

Das rekombinierte Priestertum verwandelte das ursprüngliche vedische Priestertum und beschleunigte seine Trennung von der Kshatriya-Elite, eine strukturelle Entwicklung, die parallel zur Entstehung der Dasa / Sudra-Kaste verlief und zur Endogamie führte. Einzelneigentum hatte sich unter den nomadischen Hirtenarianern nicht ausreichend entwickelt.

Die von Kosambi als dasas bezeichnete unterjägte Harappan-Agrarbevölkerung gehörte daher insgesamt zu den erobernden Stämmen und bildete eine eigene Gruppe. Dies war der Ursprung einer Dasa / Sudra-Varna und eines endogamen Kastensystems.

Kosambis These ist brillant und überzeugend. Obwohl einige seiner Argumente weit hergeholt erscheinen, versucht er im Gegensatz zu Ghurye eine rationale Erklärung für die Entstehung der brahmanischen Gotras. Thapar erkennt ihre Verschuldung gegenüber Kosambi an, als er ihr Modell einer "Abstammungsgesellschaft" entwarf, in der Brahmana und Sudra als Addenda behandelt werden. Sie ignoriert jedoch den wichtigsten Aspekt seiner These, der die innere Schichtung der arischen Stämme als Ergebnis der Bildung einer Dasas / Sudras-Varna, der „überschüssigen Arbeitskraft“ und der Assimilation der Arier und der Vorurteile erklärt. Arisches Priestertum, das zur Trennung von Brahmana und Kshatriya führte, ein soziales Muster, das sich in den Hymnen des Yajurveda der späteren vedischen Phase und nicht im Rig-Veda (mit Ausnahme des Purusasuktd) widerspiegelt.

Man muss nicht die Möglichkeit des Überlebens einiger Harappan-Elemente und ihrer Assimilation in der expandierenden arischen Gesellschaft leugnen, aber Kosambis Annahme, dass die „Priesterklasse der arischen Eroberer weitgehend aus den Eroberten rekrutiert wurde“, scheint sehr übertrieben zu sein.

Einige der vedischen Weisen wie Kavasa, Ailusa und Dirghatamas sollen Dasiputras, Söhne von Dasa-Frauen gewesen sein, aber die Identifizierung der Dasas mit den Menschen der Harappa-Kultur bleibt problematisch, und Kosambis Ansicht ist für die sieben Weisen gehalten die primären Begründer der brahmanischen Gotra-Linie, nämlich Visvamitra, Jamadagni, Bharadvaja, Gautama, Arti, Vasistha und Kasyapa, Visvamitra waren "der einzig wahre unbestreitbare Aryan", und der Rest war nicht-arisch. Man weiß nicht, warum Bhrgu, der Vater von Jamadagni, eine sekundäre Position in den Gotra-Listen einnimmt. Dies gilt jedoch auch für Kusika, den Vater von Visvamitra.

Es scheint jedoch, dass Kosambis einziger Grund für das Betrachten des Bhrgu-Jamadagnis als nicht-arisch ist, dass in der Schlacht der "Zehnkönige" die Bhrgus als Feinde der Sudas auftauchen, der Anführer des Trtsus, der "Freund" der Arier “, hilft.

Die Feindseligkeit von Indra ist jedoch kein sicherer Hinweis auf eine nicht-arische Identität, denn an verschiedenen Orten wird Indra dafür gelobt, dass er die arischen Feinde getötet hat. Natürlich hat Kosambi Recht, die Bhrgus als einen „kompletten Stamm“ im Rig-Veda zu betrachten, der eine breite Palette von Aktivitäten umfasst, darunter Kriegsführung, Wagenherstellung und Töpferei, Fachwissen in dem zuletzt genannten Beruf, der für das Wort Bhargava verantwortlich ist Potter sowohl in Sanskrit als auch in Pali. Es ist offensichtlich, dass Macdonell und Keith aufgrund dieser Multidimensionalität des Bhrgus nicht entscheiden konnten, ob sie als Priester oder Krieger anzusehen sind.

Die Angirasen sind traditionell eng mit dem Bhrgus verbunden. Zwei der primären Gotrakaras, Bharadvaja und Gautama, stehen als Angirasen in den Gotra-Listen, und Vamadeva, dem die Urheberschaft des IV-Mandalas zugeschrieben wird, spricht von Gotama als seinem Vater. Angirasen werden in mehreren Hymnen mystisch als virupas beschrieben (mit verschiedenen Formen und Söhnen von Gott (devaputra divas putraso)), doch erscheinen sie in einem Hymnus als die Gönner von Visvamitra und sollen ihr Leben verlängert haben, indem sie ihm reiches Geschenk gemacht haben tausendfache Soma-Pressungen, das heißt das Pferdeopfer Die folgenden Verse machen deutlich, dass es das Pferdeopfer von Sudas, dem Chef der Bharatas, war, an dem die Kusikas amtierten, und Visvamitra bot Indra zum Schutz der Indra an Bharata Jana.

Zumindest in dieser Hymne sind die Angirasen daher eng mit den Bharatas verwandt, wenn sie nicht mit ihnen identifiziert werden, und sie werden als Gönner erwähnt, die Visvamitra Reichtum verleihen, und nicht als amtierende Priester. Es gibt kaum etwas, was auf ihren nichtarischen Ursprung hindeutet.

Kosambi betrachtet den Mythos der wundersamen Geburt von Vasistha, der im VII Mandala erwähnt wird, als ein sicheres Zeichen seiner Adoption in eine arische Linie, und er argumentiert, dass die Tatsache, dass Vasistha adoptiert wurde, nicht in der Kusika Gotra „die Gens des ursprünglichen Stammespriester Visvamitra “, aber in den Trtsu-Bharata-Stamm als rgvedische Version zeigt, dass„ Brahmanismus dem ursprünglichen arischen System fremd war “, denn Visvamitra war zwar ein Priester, aber nicht der erste Brahmana.

Er wird als ein Ksatriya angesehen, der Brahmanität erlangt hat, indem er laut späteren Legenden, die von seiner Rivalität mit Vasistha sprechen, strenge Sparmaßnahmen praktiziert. Es ist Vasistha, der als erster Brahmana bezeichnet wird. Kosambi scheint hier darauf hinzudeuten, dass die Idee eines eigenen Brahmana Vama der Harappa-Kultur entlehnt wurde.

Dies widerspricht seiner eigenen Auffassung, dass die Anfänge der Varna / Kasten-Organisation auf Veränderungen in den Produktionsverhältnissen und der Bildung einer Dienerklasse von Dasa / Sudra Varna zurückzuführen sind. Tatsächlich wurde „Dasa“ nach der Niederlage der Dasas durch die rgvedischen Arier zu einer unterwürfigen Kategorie. Es war keine Fortsetzung ihrer bereits bestehenden Position in einem früheren Netzwerk von Produktionsbeziehungen.

Der Rig-Veda kennt mehrere Dasa-Häuptlinge, deren Reichtum von den Ariern begehrt wurde. Selbst wenn Vasistha ein präarischer Priester sei, der von den Bharatas unterstützt wird, würde er nicht das rätselhafte Merkmal der Endogamie erklären, das Kosambi mit dieser Hypothese versucht. Für die Visvamitras und Vasisthas assimilieren die sogenannten arischen und präarischen Priester der These Kosambis zu einer endogamen Kasteeinheit mit exogamen Gotras oder Clans.

Im Gotra-System der Brahmanen nehmen die Visvamitras einen beträchtlich großen Raum ein, und die Endogamie unterscheidet sie nicht von den Vasisthas. sie bilden zusammen ein Ganzes, das eine Varna bildet, die von anderen Berufsgruppen getrennt ist, die sich in verschiedene Varnas und endogame Einheiten kristallisieren.

Man kann argumentieren, dass die Beschreibung von Vasistha als "erstem Brahmana" im Sinne seines Ersten ist, oder alternativ eine Anspielung darauf, dass er der erste des Brahmana-Priesters war, der später als Brahmanacchamsin bezeichnet und einfach erwähnt wurde als 'brahmana' in Rig-Veda 1.15.5, da ihm der besondere Becher brahmana für das Trinken von Soma zugeteilt wurde.

Die Assimilation und Unterbringung von Aborigines-Priestern im Rahmen des Brahmana Vama ist ein Prozess, der während der Ausdehnung des Kastensystems stattgefunden hat, aber die Entstehung einer endogamen Unterkaste innerhalb der Brahmana-Varna ist ein post-vedisches Phänomen vermutlich frühmittelalterlich.

Ethnische Abstoßung oder Isolation erklären nicht die Entstehung einer endogamen Brahmanavarna in der vedischen Zeit. Wenn es auf der Ebene des Priestertums eine Assimilation der Arier und der Vorarier gab, gibt es stärkere Gründe für eine Assimilation auf der Ebene der herrschenden Abstammungslinien, des Vis und der Sudras; Dies würde jedoch nicht den Ursprung des Varna-Systems und der Endogamie erklären.

Aus unserer Sicht sollte die Endogamie den Ursprung des Varna-Systems nicht erklären. Aus unserer Sicht sollte Endogamie als eine extreme Manifestation der Klassen- und Geschlechtsausbeutung gesehen werden, die im Kastensystem zusammenpassen. Das System hat bestimmte primitive religiös-soziale Vorstellungen von Kausalität und Konnubialität übernommen, um seinem eigenen Zweck zu dienen.

Bestimmte Elemente des sozio-kulturellen Milieus der vedischen und post-vedischen Zeit als Überleben der Harappa-Kultur zu identifizieren, ist eine gefährliche Übung. Es lohnt sich, an die Bemerkung von Stuart Piggott zu denken: "Die Beobachtungsdaten der Vorgeschichte erscheinen mir in fast jeder Hinsicht mehrdeutig und können unterschiedlich interpretiert werden als der normale Materialfluss für Historiker." Theorien über die sozialpolitische Organisation der Harappaner verwenden häufig dieselben Artefakte, um zu widersprüchlichen Schlussfolgerungen zu gelangen.

In Bezug auf ihre Religion hatte Kosambi nicht den Vorteil der Ausgrabungsberichte von Kalibangan (Rajas-than) und Lothal (Gujarat), die die Existenz von Feueraltären und ein Feuerritual im kulturellen Milieu von Harappan ans Licht gebracht haben. Es ist jedoch wichtig, dass keine der nordwestlichen Stätten der Harappa-Kultur wie Mohenjo-Daro, Harappa oder Chanhu-Daro Hinweise auf einen Feuerkult gibt.

Die regionale Divergenz lässt sich möglicherweise durch einige aufdringliche indo-iranische oder arische Elemente erklären, die sich mit dem Harappan-Volk trafen, was zu einer kulturellen Synthese führte, aber es reicht nicht aus, um die Annahme zu rechtfertigen, dass die Harappan-Priester das arische Feuerritual übernahmen und spielte eine Schlüsselrolle bei der sozialen und religiösen Neuorganisation der Rig Vedischen Arier.

Marshalls Hypothese, dass die Harappaner das weibliche Prinzip-Sakti in Form einer Muttergöttin verehrten, sowie das männliche Prinzip, der Prototyp von Gott Siva, sowohl in ihrer anthropomorphen als auch anikonischen Form, ist weithin akzeptiert worden ohne jegliche kritische Bewertung und ausgefeilte Theorien wurden unter der Annahme aufgestellt, dass die Harappan-Religion ein direkter Vorläufer des Hinduismus war.

Während Wheeler implizit Marshalls Interpretation der Daten akzeptierte, vermutete Wheeler, dass der Kult der Muttergöttin von den unteren Klassen beobachtet wurde, und die höheren Klassen verehrten die männliche Gottheit, den "Proto-Siva" auf den Siegeln. Es ist interessant, dass der Fall der "Proto-Siva" -Kennzeichnung hauptsächlich auf der Interpretation eines einzigen Siegels beruht, das Marshall in Mohenjo-daro gefunden hat.

Zwei andere von Mackey entdeckte Siegel, die von ihm als "Proto-Siva" -Siegel betrachtet werden, weisen wichtige Unterschiede auf. Die Figur auf dem Mohenjo-Daro-Siegel trägt eine Kopfbedeckung aus Büffelhorn und zahlreiche Armbänder. Laut Marshall hat sie drei Gesichter und ist ithyphallisch; Diese Merkmale fehlen jedoch bei den beiden anderen Siegeln.

In Bezug auf die Ansichten verschiedener Archäologen und Historiker zeigt Ghurye, dass es keine einstimmige Meinung zu den beiden zuletzt genannten Merkmalen gibt, selbst wenn es sich um das Mohenjo-Daro-Siegel handelt. und er kommt zu dem Schluss, dass nicht nur der sogenannte Ithyphallismus der Figur fast eine Fiktion oder ein Imaginationsakt ist, sondern auch die Zuweisung von drei Gesichtern an die Figur ist völlig ungerechtfertigt.

Er weist auch auf die Tatsache hin, dass das historische Siva zwar eng mit dem Stier verbunden ist, dieses Tier jedoch unter den Tieren, die die Gottheit um das Siegel umgeben, auffällig fehlt. Daher ist Ghurye durchaus berechtigt, die These vom Harappan-Ursprung des Siva-Kultes zurückzuweisen.

HP Sullivan, der mehr als ein Jahrzehnt zuvor schrieb, hat auch Marshalls Identifikation und Annahmen in Bezug auf die Religion der Harappa in Frage gestellt. Er betont ausdrücklich, dass die Figur auf dem Mohenjo-Daro-Siegel weder ithyphallisch noch dreiköpfig ist; Es ist tatsächlich eine weibliche Gottheit, dieselbe große Göttin der Vegetation und Fruchtbarkeit, die sich im heiligen Baum manifestierte und in einem dreipunktigen Kopfschmuck gezeigt wird.

Er weist darauf hin, dass Marshall selbst zugegeben hatte, dass das, was ihm als aufrechte Phallus erschien, in Wirklichkeit das Ende des Bundes sein könnte. In Sullivans Ansicht sind Bund und Gürtel nur an den weiblichen Figuren zu finden, Armschmuck und Halsketten schmücken die weiblichen Figuren in Harappans Kunst. Seiner Meinung nach ähneln die Mütze und der Zopf, die von den beiden anderen sogenannten "Proto-Siva" -Figuren getragen werden, denjenigen, die von den weiblichen Figuren getragen werden, und es gibt kaum Hinweise auf die Verehrung einer männlichen Gottheit in der Harappa-Kultur.

Die Identifizierung der zahlreichen konischen Steine, die in Indus als Phallus oder Lingua gefunden wurden, ist ebenfalls zweifelhaft, und es wurde zu Recht davon ausgegangen, dass die "Phallus-Verehrung" als Teil der Harappan-Religion angesehen wird, jedoch nicht die Verbreitung beweist von Siva- Anbetung, für Sivas Verbindung mit der Sprache, ist das Symbol postvedisch und vielleicht später als das zweite Jahrhundert v

Die Argumente von Sullivan und Ghurye zeigen somit hinreichend den Irrtum, breite Verallgemeinerungen im Bereich des religiösen Glaubens und der religiösen Praktiken auf der Grundlage einiger materieller Artefakte von zweifelhafter Bedeutung vorzunehmen. Diejenigen, die die episch-puranischen Kulte von Siva und Sakti sowie das Kastensystem auf die Harappa-Kultur zurückführen, ignorieren die Tatsache, dass die Kulte dieser beiden Gottheiten dem Brahmanismus und dem Varna-System ursprünglich feindlich gesinnt zu sein scheinen.

Sowohl Siva als auch die Muttergöttin Durga-Sakti machen einen späten Eintritt in das brahmanische Pantheon. Die Geschichte von Sivas Zerstörung des Yajna-Opfers von Daksa-Prajapati und seiner Nichtaufnahme unter den Göttern, die einen Teil des Yajna-Angebots erhalten, begründen eindeutig seine anti-brahmanischen Vorfahren.

In ähnlicher Weise behält die Verehrung der Muttergöttinnen in indischen Dörfern Spuren ihrer früheren Tradition, als sie frei von der brahmanischen Varna-Vorurteile war. Daher ist es schwer zu behaupten, dass die Wurzeln dieser anti-brahmanischen Kulte sowie des Varna-Systems auf die Indus-Zivilisation zurückgehen, die von den Brahmana-Priestern durch Religion und Ritual manipuliert wurde. Anstatt die Fragen auf diese Weise zu erheben, indem hypothetische Überlebensdaten aus der Harappa-Kultur postuliert werden, wäre es sinnvoller, nach Erklärungen in der inneren Dynamik der Rig Vedic-Gesellschaft zu suchen.

Die Entwicklung eines mächtigen Priestertums und die Bildung von Brahmana varna können nicht einfach als Fall ethnischer Veranlagung erklärt werden. Mehr Überschuss und erzwungene Freizeit sind notwendige Voraussetzungen für die Verbreitung von Ritualen und das Wachstum einer Klasse von Spezialisten, die zuerst die Kontrolle über die großen Fruchtbarkeitsriten erlangen und dann die Rolle eines Vermittlers zwischen Clans und Vorfahren und Gottheiten übernehmen.

Der Prozess ist im Rig-Veda zu sehen. Es wird allgemein angenommen, dass die frühesten Ausdrücke, die einen priesterlichen Funktionär bezeichnen, rtvij und hotr sind, die beide in der Avesta als Rathwi und Zaotar verwandt sind. Der frühere Begriff ist mit saisonalen Opfern verbunden, die in regelmäßigen Abständen angeboten werden, und wir haben bereits gezeigt, dass die Funktion des Rtvij anfangs nicht auf eine priesterliche Linie beschränkt war. Diese Opfer wurden vielleicht kollektiv von den Stammesangehörigen im Allgemeinen durchgeführt; Daher könnte der Bharata-Stamm als Ganzes als RTVI bezeichnet werden.

Später wurde RTVI zur allgemeinen Bezeichnung eines Priesters, der bei einem Opfer amtiert. Eine ähnliche Entwicklung ist bei der Hotr zu sehen. Es stammt von einer indoeuropäischen Wurzel hu, was "Gießen" bedeutet. So bestand die ursprüngliche Funktion des Hotr darin, Trankopfer in das Feuer zu gießen. Es bezeichnete auch jemanden, der die Götter anrief, indem er die Hymnen rezitierte, und wird von einigen als der früheste Priester angesehen.

Im alten Iran war Zaotar die Bezeichnung einer Priesterklasse. Ursprünglich schien Hotr nicht zu einer bestimmten Priesterklasse gehört zu haben, sondern war identisch mit Yajamana, dem Opfer, und diese Position behält er in den Paka Yajnas des Grhya-Rituals. Später, mit dem Wachstum eines komplizierteren Opferrituals, wird hotr zu einem der vier rtvijs, die drei Priesterassistenten oder -helfer haben. In einigen Hymnen des Rig-Veda unterscheiden sich Hota und Yajamana deutlich und an zwei Stellen ist er einer der sieben mit Brahman benannten Priester.

Es ist interessant, dass sich die priesterliche Spezialisierung nicht auf das Monopol oder die größere Expertise in der Anbetung bestimmter Gottheiten oder auf das Amt bestimmter bestimmter Clans oder Menschen bezieht, sondern auf bestimmte rituelle Angelegenheiten wie die Verwendung bestimmter Gefäße, um das Soma-Getränk verschiedenen Gottheiten anzubieten. Dies scheint darauf hinzudeuten, dass die Ausarbeitung eines Rituals anstelle der Assimilation verschiedener ethnischer Gruppen zur Entwicklung einer Klasse von Spezialisten führte, die sich später als Brahmana-Varna herauskristallisierte. Die früheren Begriffe, die für die Priester verwendet wurden, wie stotr, jaritr, vipra, kavi, rsi und Brahman im Männlichen, hängen mit der Funktion des Komponierens oder Singens der Hymnen oder Gebete zusammen.

Der Begriff „Brahmana“ kommt im Rig-Veda selten vor und scheint, abgesehen von der Purusasukta-Hymne, nirgendwo anders verwendet worden zu sein, um ein Mitglied der Priesterklasse zu bezeichnen. Zumindest an zwei Stellen bedeutet dies den Becher, der dem Brahmati-Priester für das Trinken von Soma zugeteilt wurde. An einigen anderen Stellen wird es als Adjektiv verwendet. Ähnliches gilt für Vipra, ein Begriff, der später ausschliesslich ein Mitglied der Brahmana-Varna war, aber häufig als Adjektiv im Rig-Veda verwendet wird, was auf einen Zustand von hocherregender Ekstase oder inspirierter Beredsamkeit hinweist. An einer Stelle scheint der Begriff für Brhaspati zu stehen, und an einer anderen Stelle sind Vipras und Adhvaryus klar zu unterscheiden.

Eine semantische Studie der vier Schlüsselwörter Vipra, Rsi, Purohita und Brahman kommt zu dem Schluss, dass sich eine professionelle Klasse von Priestern in der Rig Vedic-Zeit allmählich "aus funktionalen Vorstellungen von Sacerdocy" entwickelte und erst gegen Ende dieser Periode wurde eine geschlossene Ordnung, die als Brahmana Varna bekannt ist.

Anfänge dieses Prozesses sind in den Hymnen zu sehen, die eindeutig zwischen den Sängern (Stotr) und den Großherzigen (Maghavans oder Suris) unterscheiden und den Göttern dafür danken, dass sie ihnen Essen (Anadu) bringen. Die Vipras schaffen Hymnen und stehen im Gegensatz zu den Naras oder Viras, die auf das Schlachtfeld gehen und Hand in Hand kämpfen, während ihr Chef auf einem Pferd oder, wie wahrscheinlicher, einem Wagen reitet.

Die Berufskategorie des Komponisten-Pfarrers ist also gut ausgeprägt. In einem Hymnus des VIII-Mandalas behaupten die Vipras, "kinless" (Ahandhavah) zu sein und beten zu Gott Indra, der "zahlreiche Verwandte" (Bandhumantam) hat, um sie zu schützen. Die Aussage erscheint bedeutsam und kann zeigen, dass die priesterlichen Funktionäre die ersten waren, die verwandtschaftliche Bindungen in einer nach ihrem Prinzip organisierten Gesellschaft aufgaben oder aufheben.

Ihre Aktivitäten waren nicht auf einen Clan oder einen Stamm beschränkt, und in einem Vers des IX-Mandalas werden die sieben Priester als „in einer Blutsverbrennungsgemeinschaft vereint“ beschrieben. Ein anderer Vers des X-Mandalas unterscheidet deutlich zwischen Vipra und Yajamana.

Man kann sagen, dass das Priestertum in der jüngsten Schicht des Rig-Veda die Merkmale einer separaten Ordnung erlangt hat, die aufgrund ihrer Kontrolle über das Ritual die höchste Position in der Gesellschaft einnimmt. Es wird argumentiert, dass der Begriff Brahmana anderen Begriffen vorgezogen wurde, um auf die Allgemeinheit des Priestertums hinzuweisen, denn sein Etymon Brahman war umfassender und umfasste jede Art von priesterlicher Tätigkeit. Sein Gebrauch betonte auch den Faktor der Vererbung, so dass Brahmana zwar einer der sieben Priester war, Brahmana jedoch ein vererbter Status war.

Der Übergangscharakter der Rig Vedic-Gesellschaft kann sich auch im sich ändernden Muster des Familiensystems bemerkbar machen. Unserer Meinung nach war die Rig Vedic-Familie, wie sie sich in der früheren Schicht des Textes widerspiegelte, nuklear oder "elementar" und bestand aus nicht mehr als zwei Generationen. und es war eng in eine größere Gruppe von "Clan" eingebettet.

Die Autoren des Vedic Index vertreten die Ansicht, dass die vedischen Beweise des Rig nicht zeigen, ob ein Sohn aufwächst, um sein eigenes Haus zu errichten oder bei seinem Vater zu bleiben, wobei seine Frau ein Mitglied des Vaters Haushalt wird; vielleicht variierte der Brauch. Anspielungen auf ein gemeinsames Familiensystem kommen jedoch in der interpolierten oder jüngsten Schicht des Rig-Veda vor, und wir sind nicht falsch, wenn wir die eher ungewöhnliche Ansicht vertreten, dass das gemeinsame Familiensystem erst gegen Ende der Rig Vedic-Phase entsteht.

Obwohl die Rig Vedic-Gesellschaft eindeutig patrilineal ist, gibt es kaum Hinweise auf eine "patriarchalische" Autorität oder Kontrolle durch den Vater oder das Familienoberhaupt. Die Geschichte von Sunahsepa findet sich in späteren vedischen Texten. Der Rig-Veda erwähnt es nicht und scheint eine spätere Erfindung gewesen zu sein. Die Verblindung von Rjrasva durch seinen Vater, die in zwei Liedern erwähnt wird, wird manchmal als Beweis für eine Patria potestas zitiert, aber Macdonell und Keith warnen zu Recht, dass es „unklug sein würde, diesen semymythischen Vorfall zu betonen“.

Andererseits weisen sie darauf hin, dass es nichts zu zeigen gibt, dass ein Vater die Ehe seines Sohnes oder seiner Tochter kontrollierte. „… Jede übertriebene Einschätzung der Macht des Vaters über einen Sohn, der nicht mehr minderjährig und natürlich unter seiner Kontrolle war, muss sich dadurch auszeichnen, dass die Söhne im Alter das Eigentum ihres Vaters aufteilen können Gott Agni: "Dich scheiden, Männer haben dir an vielen Orten gedient, genauso wie die Güter eines gealterten Vaters (getrennt)". Unserer Meinung nach spielt dieser Vers nicht nur auf die Aufteilung des Besitzes eines älteren Vaters unter seinen Söhnen an, sondern auch indirekt auf seine eigenen Haushalte.

Hinweise auf einzelne Paare (mithuna dampati) beim Waschen und Pressen des Somasafts, das Anbieten von Oblaten und das Feuer in ihrem Haus (dama) sind im Rig-Veda zahlreich. An einer Stelle wird Agni als der Beschützer des Vis und des Dämpfers bezeichnet.

Eine andere Hymne spricht vom gleichen Alter (savayasa) ihrer (mithuna) Wohnung an derselben Stelle, um die Nacht der Opferfeuer zu pflegen, und Benveniste hat gezeigt, dass die indoeuropäischen Wurzeln dem und vis zugrunde liegen, von denen frühe vedische Dämpfer und Vispati ursprünglich genealogisch waren Begriffe, die später die Bedeutung des physischen Lebensraums annahmen. So würde dama Familie bedeuten und der Feind der Hausherrn qua Familie. Aus unserer Sicht war dies die kleinste soziale Einheit, eine elementare Familie.

Ein anderes wichtiges Wort mit dem Gefühl von Familie oder Haushalt ist Grha. In vielen Rig Vedic-Passagen ist es eindeutig der materielle Wohnsitz oder Wohnort. Die Götter werden so beschrieben, als würden sie zum Grha des Wohltäters gehen. An anderer Stelle soll Agni in jedem Dama (Haus) sein.

An einer Stelle scheint jedoch auch die grha eine konsanguine Einheit zu sein. Die Verwendung von Grhini (Hausfrau) und Grhastha (Haushälterin) setzt sich bis heute in Hindi fort. Die Ausdrücke grhapati und grhapatni wurden als Oberhaupt und Hausherrin übersetzt. RS Sharma ist der Ansicht, dass Grha im Rig-Veda die niedrigste soziale Einheit war, aber es war eine „große Familie mit Mitgliedern aus vier Generationen“.

So wäre Grhapati das Oberhaupt einer solchen Familie, obwohl er andernorts vermuten lässt, dass der Stammeshäuptling unter dem Titel Grhapati bekannt gewesen sein könnte. Romila Thapar meint, dass die Grhapatis im Rig-Veda, dh in der Rajanya-Linie, von einer „höheren Abstammung“ waren, „da der Begriff bei der Beschreibung der Hochzeit der Tochter von Surya eingesetzt wird…. Agni is called the grhapati and the sacred household fire is grhapatya.

Grhapatya here is obviously a mistake for the garhapatya fire and not for grhyagni. The garhapatya fire was not a sacred 'household fire', but one of the three srauta or public fires, the other two being ahavaniya and daksinagni. It is always differentiated from grhyagni, the household fire, also called vaivahika or smartagni.

The latter is meant for the purpose of daily offerings made twice, morning and evening. It is significant that the Grhyasutras speak of it as the nuptial (vaivahika) fire to be kindled on the day of marriage by the newly married couple, who are to keep it burning constantly. It may be allowed to go out if the wife is dead and the man wishes to remain a widower. Thus the distinction between the grhyagni and the garhapatyagni lies not in the fact that one represents the 'popular' and the other 'elite' diety, but that the former is the fire of the individual household for the purpose of daily offerings, and the latter a communal fire meant for seasonal or occasional purposes.

In the yatsattras, which were long sacrificial sessions ritualizing the eastward march of the Vedic Aryans, the garhapatya fire is to be built on the place where the yoke-pin of the chariot (samya) comes down. It is contend that the grhya, ritual built around the domestic fire seems to be a 'substitute' or 'replacement' of the cumbersome and elaborate srauta ritual, as there Is a basic similarity o structure and procedura.

Nevertheless, the practice of making daily offerings into the domestic fire may go back to Rig Vedic times. It was, however, quite distinct from the fire of the grhapati or garhapatyagni, which is mentioned in connection with the seasonal soma sacrifice in a Rig Vedic hymn addressed to the personified season (Rtu.)

The clue to the original significance of grhapati may be found in the sattra sacrifices. These are collective sacrifices to be performed by a band of sacrifices between the age of seventeen and twenty-four in company with their wives, who are given diksa along with their husbands.

In a sat- sacrifice there are no priests, the yajamanas or the sacrifices themselves act as priests and they choose one among them as their grhapati to perform all the necessary sacred acts in the course of the sacrifice, others merely touching him.

Nevertheless, the merit accruing out of the sacrifice is supposed to go to all of them equally. A passage of the Atharvaveda says that the sattras had become utsanna, that is, were no longer in vogue. This confirms their anarchic character. The rule that a sattra is to be performed by the brahmanas only was apparently formulated when the priestly function was confined to the brahmana varna. But the fact that the sacrificial utensils prepared for use in the course of the sacrifice were common to all sacrifices and also the stipulation of some sutras that all the participants of a sattra should belong to the same gotra indicates that originally the sattras must have been performed by bands of young men having common bonds of kinship.

The grhapati was the leader or chief of one such band. The inference tallies with the description of Agni-grhapati found in the first hymn of the VII mandal in which well-formed men (narah sujatah) and brave heroes (suvirah) are described as sitting together around the fire in the dwelling place. Perhaps, the offering of the grhamedha sacrifice to the Maruts, who are described as grhamedhasa, the sharers of grhamedha in the Rgveda is a reference to a sattra. The connection of the Maruts with grhamedha, is significant, as they are all young and form one collectivity (gana) and as such are especially connected with grha.

The Rig Vedic vocabulary is quite poor in kinship terms denoting an extended or joint family system. The wedding hymn found in the X mandala, in which it is wished that the bride may preside over a large joint family consisting of father-in-law, mother-in-law, sister-in-law and other kinsmen, appears to have been recast more than once by priestly hands and it has been pointed out that the language of the latter part of the hymn, which contains allusions to the joint family structure, is more akin to modern Sanskrit than to the Vedic. The solitary description of a large household with father, mother, kinsmen (jnatayah) and a number of women sleeping in the courtyard is found in a hymn of the VII mandala, but Ghate quotes it as an example of later interpolation.

It is also found in the Atharvaveda. It is held that the kin-based collectives are very prominent in the Rig-Veda although their precise nature is difficult to define. But unlike Atharvaveda, the Rig Vedic vocabulary is quite poor in kinship terms expressive of an extended family system.

We may suggest that owing to the solidarity of clan as a social and functional unit it may not have been very necessary to have specific terms distinguishing the elders and the juniors of different generations and lineages. Hence, Rig Vedic kinship terminology is classificatory. The term pitr stands for the father or ancestors as a whole and janitr is added to distinguish one's own father.

Similarly, while the terms sunu, tanaya and putra are used in the Rig-Veda to denote all descendants, the Atharavaveda uses them in a more restricted sense. The latter text has specific terms for grandfather (pi- tamaha), grandmother (matamaha), great grandfather iprapitamahd) and grandchild (naptr) which are absent in the Rig-Veda.

Kapadia has shown that whereas in the Rig-Veda offerings are made to the collectivity of ancestors known as pitrs, the Atharvaveda lays down in a more specific manner that three ascendant ancestors of the ego constitute his pitrs and they are to receive offerings for the manas.

A kinship terminology is a means of ordering relationships for social purposes. The Rig Vedic social structure seems to have been what the sociologists call the Omaha type in which ancestral lineages of several generations constituted one single united group, the principle of the unity of lineage-generations being “a method of expressing and emphasizing the unity and the solidarity of the patrilineal lineage group In any case, there is nothing to warrant the assertion that sons were treated as items of property for the labour power they provided for the family, for it is not shown that the family was the basic unit of production and the head of the family had patriarchal authority. References to pitrvitta or 'patrimonial wealth' should not be interpreted in the sense of individual inheritance but related to the conception of pitr in the Rig-Veda and hence would mean the “wealth bequeathed by the ancestors”.

The clan, also called 'sib' or 'gens', is the basic social unit among the people who are relatively settled but have not yet developed sufficient agriculture to support full political organization. The use of the term 'clan' with reference to the Rig Vedic people has been questioned recently on the ground that the case of exogamy is not proved. The objection is not very serious. In anthropological usage this term has been applied to societies which have gone beyond the “band” stage but have not developed a unilineal lineage structure.

In his definition of 'clan' Radcliffe-Brown remarks that the term clan “should be used only for a group having unilineal descent in which all the members regard one another in some specific sense kinsfolk. Frequently, but-not-universally, the recognition of the kinship bond uniting the members of the clan takes the form of a rule of exogamy which forbids marriage between the members of the same clan.”

We have avoided the use of the term 'lineage' in the Rig Vedic context as there is greater stress on genealogy and unilineal descent in lineage than in 'clan', though both models trace the descent from a real or mythical ancestor. In the Rig Vedic vocabulary it is the term vis. which seems to approximate to 'clan' and is generally interpreted as such by the Vedic scholars although some would prefer to interpret it simply as 'people' or 'settlement'. But the general trend of evolution being from a social entity to a physical, territorial entity, as is demonstrated in the rase of dama, vis seems to have been a kin unit. In the ancient Iranian its cognate vis denotes 'clan' or a group of several families, and it is quite likely that this was the case with early Vedic too.

On the other hand, the term jana which could mean both 'a person' as well as 'community', is also sometimes used in the sense of an exogamous social unit at least in the later Vedic sources. The Latyayana Srautasutra equates sagotra with samanajana and the janya or janyamitra mentioned in connection with the consecration ceremony is taken to stand for a person allied by marriage. The wife is called jani in the Rig-Veda.

The case for exogamy among the Indo-Aryans has been argued by a number of scholars including Benveniste, who remarks that the term and has a rather ambivalent meaning in the Rgveda-, it is used in the sense of a 'friend' or 'ally' in one context and 'enemy' or 'stranger' in another.

This suggests that ari formed a moiety in an exogamous society and hence its relationship was sometimes one of friendship and sometimes that of rivalry. 'Arya' was the common reciprocal term used by the members of moieties constituting one community to designate each other and “Aarya”, which meant the descendant of 'art' or 'arya' came to signify ail those tribes which belonged to the same cultural complex, recognized the same ancestors and worshipped the same gods.

Benveniste holds that the God Aryaman is the God of marriage and hospitality in the Rgveda and his function is to admit individuals into an exogamous community through marriage. “Aryaman intervenes when a woman taken from outside the clan is introduced for the first time as a wife into her new family.” In support of his thesis, Benvensite cites a verse of the Rig-Veda in which Indra's daughter-in-law states that all the aris have arrived but her father-in-law, Indra, is yet to come, meaning thereby that Indra was to her an ari, member of an exogamous clan.

The meaning of the term aril- larya continues to rouse controversy, and although some attribute to it the meaning of 'owner or possessor of wealth'. Paul Thieme's interpretation of the term as 'foreigner' or 'stranger' has given rise to a suggestion that the Arya/Dasa dichotomy should be seen as that between the 'invader' and the 'dweller' or 'native'.

Whatever the case may be, we have already shown that the contrast between Arya and Dasa at least in the initial stages is of an ethnic nature, the latter term acquiring a pejorative connotation due to this conflict. It could have been only with the complete subjugation of the Dasas that the term acquired the generic significance of 'slave' or servant and may have included such aborigines as Ibhyas, who are said to receive the reward of their labour once the charioteer is back and settled at home presumably after a hunting expedition. To conclude, the Rig-Vedic society was a simple society in which the ranking of individuals depended more upon personal qualities and skills than upon inherited wealth or status by birth.